Phenomenologie de la perception". Paris, 1945) - основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция) и ее отношений с миром как "жизненной коммуникации", как беспрестанного и открытого диалога с миром; выявляются характер, фундаментальные смыслопорождающие структуры и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведением человека и предметным миром; развивается и обосновывается техника феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни экзистенции. Опираясь на феноменологию Гуссерля, философию Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологию, в этой работе Мерло-Понти стремится отыскать и описать тип "первоначального опыта" экзистенции, в котором происходит "изначальная встреча", "наивный контакт" человека с миром, рождается смысл в глубинах дотеоретического, дорефлексивного опыта экзистенции. Развивая гуссерлевские идеи феноменологической редукции, интенционального анализа, эйдетической рефлексии и "жизненного мира", Мерло-Понти пытается выявить фундаментальные структуры человеческого опыта, свидетельствующие одновременно об изначальной, глубинной укорененности экзистенции в мире и присутствии мира в экзистенции. Феноменология, согласно Мерло-Понти, есть философия, проясняющая мир и экзистенцию в их сущности и изначальной взаимосвязи. Феноменология есть философия, для которой мир всегда "уже здесь", до всякой рефлексии; и ее задача состоит в том, чтобы прояснить это "неустранимое присутствие", отыскать "наивный контакт" человека с миром и расшифровать его суть, придав ему философский статус. Величайшим уроком редукции Мерло-Понти считает невозможность полной редукции ("вот почему, - подчеркивает он, - Гуссерль снова и снова задается вопросом о возможности редукции; если бы мы были "абсолютным духом", редукция не составляла бы никакой проблемы"). Эйдетическая редукция состоит в решении показать мир таким, как он есть до нашего обращения к себе; искать сущность мира, по мнению Мерло-Понти, не означает искать то, что есть мир в идее, но есть усилие понять, что он есть для нас на деле до всякой тематизации. Мир есть не то, что человек думает, но то, что он воспринимает и чем он живет. Поэтому эйдетический метод, метод "феноменологического позитивизма", основывает возможное на реальном. Феноменологический мир есть не мир "чистого бытия", но смысл, проявляющийся "на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого" и в их сцеплениях. Типом "первоначального опыта" экзистенции, на уровне которого осуществляется изначальное конституирование субъективности, смысла, реального мира в его специфичности и в целом человеческого мира как мира культуры, для Мерло-Понти является опыт восприятия как феноменальный слой опыта субъективности. Искать сущность восприятия для Мерло-Понти означает утвердить его в качестве имеющегося в нашем распоряжении "доступа к истине". "Феноменология восприятия" есть попытка описать восприятие в качестве онтологически первичного, бытийного пласта человеческого опыта, осуществляющегося спонтанно, не зависимо от рационального и рефлексивного познания и являющегося, напротив, предпосылкой и основой объективного, рационального и рефлексивного познания. Содержания, смыслопорождающие структуры и механизмы жизни этого слоя опыта продуцированы не "чистым сознанием" классического рационализма. Они - через тело, "язык реальной жизни", совокупность непосредственных жизненных установок и ценностей - "завязаны" на субъект восприятия, субъект повседневного опыта, на интенциональную жизнь экзистенции в ее различных модусах, в ее историчности, реальной плотности, непрозрачности, негомогенности и изначальной сращенности. Научные определения "проходят по пунктиру уже осуществленного до них конституирования мира"; и любые объективные, вплоть до геометрических, представления, поскольку они являются лишь истолкованием, разъяснением жизни иррефлексивного сознания, объявляются Мерло-Понти производными, вторичными. Важнейшей идеей экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти, как и феноменологии Гуссерля, является идея единства (целостности) человеческого опыта. В соответствии с этим, центральное место в его концепции занимает проблема поиска путей философских средств его выявления и обоснования. Претендуя при этом на разработку новой трансцендентальной философии, новой концепции рефлексии и cogito, Мерло-Понти усматривает новаторство феноменологии не в отрицании единства опыта, но в новом, по сравнению с классическим рационализмом, его обосновании. Он критикует классический рационализм за предположение чистоты и беспредпосылочности сознания, за понимание его конституирующей деятельности в форме трансцендентального Я, в форме полностью рефлексивно контролируемого "конструктивизма", "интеллектуалистских синтезов" опыта. Классической трансценденталистский установке на универсальную "критику" опыта и исключительной направленности классической философии на Истину, на должное Мерло-Понти противопоставляет феноменологическую программу описания человеческого опыта в его реальном синкретизме рационального, необходимого и случайного, в его реальной полноте и действительном разнообразии, со всеми его случайными содержаниями и тем, что в нем представляется "бессмысленным". "Интеллектуалистская философия" предполагает непродуктивность "смутного сознания"; все, что "отделяет нас от истинного мира" - заблуждение, болезнь, безумие и в итоге воплощение, - оказывается сведенным к положению простой видимости, заявляет Мерло-Понти. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказывается от факта, или от реального, "во имя возможного и очевидности". Для классической философии единственно достойная познания вещь - "чистая сущность сознания"; разнообразие же феноменов для нее оказывается незначительным и непостижимым. Заменяя конкретный мир и конкретный опыт их рефлексивной реконструкцией, полагая объект как коррелят универсального конституирующего сознания, насквозь прозрачного для самого себя, последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме одной - своего собственного начала. В такой же мере, как рационалистический гносеологизм классической философии, неприемлем для Мерло-Понти и материализм. Упрекая последний в эмпиризме, механицизме, в объяснении жизни сознания "действием социологической или физиологической каузальности", философ объявляет важнейшим принципом феноменологии независимость феноменологических описаний от каузальных экспликаций: "Когда мы описываем сознание, ангажированное своим телом в пространство, своим языком в историю, своими предрассудками в конкретную форму мысли, нет вопроса о том, чтобы помещать его в серию объективных событий... и в каузальность мира". Руководствуясь программой интеграции "феномена реального" в трансцендентальную философию, в "Ф.В." Мерло-Понти заявляет о необходимости "придать конечности позитивное значение", исследовать человеческий опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм, вплоть до патологического, детского, "примитивного" опытов и других в их собственной онтологической устойчивости, неразложимости, незаместимости и конститутивности. Болезнь, как и детство, как и "примитивное" состояние объявляются мыслителем "формами полной экзистенции"; и патологические феномены, которые производятся болезнью для замещения, восполнения разрушенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, т.е. в качестве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить. Мерло-Понти отказывается подчинять всякий опыт "абсолютному сознанию этого опыта", которое разместило бы его в "системе истины", ибо таким образом понимаемое единство опыта делает непостижимым разнообразие реального опыта. "Если мы хотим сохранить значение за свидетельствами сознания, без чего невозможна никакая истина, - пишет он, - нельзя нивелировать все опыты в "единственном мире", все модальности экзистенции в "единственном сознании". Для этого нужно было бы располагать высшей инстанцией, которой можно было бы подчинить перцептивное сознание, фантастическое сознание и т.д.". Ранее уже объявив перцепцию "абсолютным" знанием, в "Ф.В." Мерло-Понти рассматривает cogito "по эту сторону истины и заблуждения", он полагает сознание исключающим, по меньшей мере, "всякую абсолютную ложность" и, в конце концов, провозглашает "бытие в истине" не отличающимся от "бытия в мире". Поскольку феноменологическая рефлексия исходит из требования, что реальное нужно описывать, а не конструировать или конституировать "синтетическими актами" субъекта познания, она должна оставаться в объекте и эксплицировать его первоначальное единство. Подлинное cogito, по мнению Мерло-Понти, "не определяет экзистенцию через мысль, которую субъект имеет об экзистенции, не превращает достоверность мира в достоверность мысли о мире и, наконец, не заменяет сам мир значением мира". Напротив, поскольку современная философия "берет факт в качестве главной темы", cogito должно открывать субъект в "его ситуации", как "бытие в мире". И именно потому, что человек есть отношение к миру, понять это отношение можно только через "приостановку этого движения, отказ ему в нашем соучастии". "Рефлексия не уединяется от мира к единству сознания как основанию мира, она отступает, чтобы увидеть, как рождаются трансцендентности, она растягивает интенциональные нити, которые связывают нас с миром, чтобы показать их..." Истинная роль философской рефлексии состоит в том, считает философ, чтобы "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, которую оно "забыло", и описать "допредикативную очевидность мира", наше первоначальное знание реальности, наше "обладание миром" в дорефлексивном cogito. Ставя вопрос: "Где рождается значение?", Мерло-Понти в поисках ответа на него исходит из того, что опыт тела, его навыков показывает существование значений, не порождаемых универсальным конституирующим сознанием, существование "смысла, который является приросшим к некоторым содержаниям". В соответствии с этим он полагает слой феноменов (которые в интеллектуалистской философии сводились к "простому заблуждению") в качестве фундаментального слоя опыта, уже содержащего в себе "нередуцируемый смысл". Субъект, рассматриваемый в его феноменальном поле, уже не абсолютно прозрачный, тождественный своей мысли о самом себе картезианский и кантовский мыслящий субъект. Это - субъект перцепции. "Cogito должно не раскрывать универсальное конституирующее сознание, - пишет Мерло-Понти, - оно должно "констатировать этот факт рефлексии, которая превосходит и одновременно поддерживает непрозрачность перцепции". И если рефлексивный анализ классической философии закрывает, по мнению Мерло-Понти, путь к "аутентичной субъективности" и к действительному миру, ибо "скрывает от нас жизненный удел перцептивного сознания", то признание феноменов и их правильное прочтение в качестве модальностей и вариаций тотального бытия есть путь к новой концепции cogito и к новой рефлексии, которая должна быть более радикальной, т.е. проясняющей свои собственные основания, истоки, "свою ситуацию". Исследование феноменов, по мнению Мерло-Понти, должно возвратить "вещи ее конкретное лицо", организмам их собственный способ трактовки мира, субъективности ее историчность. Ибо именно через феномены как "слой живого опыта" первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, Прояснение феноменов позволит, считает Мерло-Понти, понять систему "Я - Другой - вещи" в стадии зарождения. Исследованию феноменального поля философ придает статус трансцендентальной точки зрения. Он пишет, что признав своеобразие феноменов по отношению к объективному миру, так как именно посредством феноменов объективный мир познается нами, психологическая рефлексия "вынуждена вовлекать в них всякий возможный объект и исследовать, как он конституируется через них. В тот же самый момент феноменальное поле становится трансцендентальным полем". Задачу феноменологии в исследовании открытого ею "жизненного мира" Мерло-Понти усматривает не в описании последнего в качестве "того непрозрачного данного, что несет в себе сознание", а в анализе его конституирования. Истолкование "жизненного мира" производится "в отношении самого жизненного мира и обнаруживает, по эту сторону феноменального поля, трансцендентальное поле". В отличие от критической философии, исследуемые экзистенциальной феноменологией смыслы сохраняют "характер фактичности". Рефлексия должна быть сама причастна к "фактичности иррефлексивного", настаивает философ. Вот почему из всех философий лишь феноменология говорит о трансцендентальном поле. "Это слово означает, что рефлексия никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективированных монад и что она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможностью". Для Мерло-Понти это - вопрос о границах "тотального прояснения", не интересовавший классический трансцендентализм, поскольку последний всегда "полагал его осуществленным где-то". Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили "о том, что есть, посредством того, что должно быть". "Современную же философию интересует проблема фактически осуществляющегося конституирования, - заявляет Мерло-Понти, - она ищет происхождение опыта в самой сердцевине нашего опыта". И для этого философу нужно "пробудить перцептивный опыт, скрытый под своими собственными результатами". Именно посредством перцепции субъект проникает в объект, ассимилирует его структуру. Через тело субъекта объект непосредственно "регулирует его движения". В этом контексте Мерло-Понти говорит о "диалоге" субъекта с объектом как "возобновлении субъектом смысла, рассеянного в объекте, и объектом интенций субъекта...". Перцепция располагает мир вокруг субъекта и "устанавливает в мире его собственные мысли", в перцепции индивид проектирует себя и "имеет поведение в отношении объекта". Для Мерло-Понти субъект и объект в опыте изначально не отделены друг от друга, жизнь сознания (познающая, перцептивная, жизнь желания и др.) объединяется "интенциональной аркой", которая проектирует вокруг нас наше прошлое, наше будущее, наше человеческое окружение, нашу физическую, идеологическую, моральную ситуации, или, скорее, "делает так, чтобы мы были определены во всех этих отношениях". Именно эта "интенциональная арка", согласно Мерло-Понти, "осуществляет единство значений, единство чувств и рассудка". В понятии "экзистенция" философ хочет реинтегрировать психическое и физиологическое, несмотря на их различия (одно может быть "открыто и уникально", другое банально и циклично). "Первоначальная операция означивания" осуществляется в пространстве феноменального тела как "значащего ядра", "узла живых значений". Феноменальное тело, по мнению Мерло-Понти, образует третий род бытия между "чистым субъектом" и объектом. Тем самым субъект в экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти теряет свою чистоту и свою прозрачность. Тело и экзистенция предполагают друг друга - тело есть "застывшая" экзистенция, а экзистенция есть "постоянное воплощение". Ставя под сомнение сартровскую альтернативу "бытия-в-себе" и "бытия-для-себя" (простой данности и ее сознания как "пустого сознания"), Мерло-Понти предпочитает говорить о субъективности и феноменальном теле с позиций "двойственности", "двусмысленности". В соответствии с этим при характеристике феноменального тела Мерло-Понти пытается соединить его несамотождественность, темпоральность, трансцендирование, самосознательность, способность синтезировать свой собственный опыт и порождать смысл (устанавливая его в мире и конституируя тем самым экзистенциальное пространство человека, задающее и определяющее горизонты и возможности его понимания мира, Другого и себя самого), с одной стороны, и, с другой, безличную, анонимную и непрозрачную для себя самого плотность опыта восприятия. Обладая "загадочной природой", тело не есть там, где оно есть, оно не есть то, что оно есть. В себе самом оно порождает смысл, "который ниоткуда к нему не приходит", оно проецирует этот смысл на свое материальное окружение. В этой связи Мерло-Понти заявляет о том, что он не может без оговорок принять само понятие "сознание" и предпочитает ему кажущееся "неоспоримым" понятие "опыт". Перцептивное сознание "засорено" своими объектами, оно "застревает в них", "увязает в них", потому что сознание - не его "тет-а-тет" с объектом: мы "смешаны с вещами", между объектами и субъектом имеется "латентное знание". Поскольку в результате прошлого опыта субъект приобретает "духовную панораму", обладает "отложениями" этого опыта в себе, накапливает его значения как первоначальные по отношению к актуальному сознанию мира, и этот приобретенный опыт в каждый момент выражает "энергию нашего актуального сознания", Мерло Понти говорит о "двойном моменте" - отложения и спонтанности - в "центре сознания". Поэтому сознание для Мерло-Понти - не чистая способность означивания, оно тянет за собой свое прошлое, оно имеет свое "тело" в культуре. В этой связи "подлинным трансцендентальным" философ объявляет естественный и социальный мир "во всей их незавершенности". Такая трактовка сознания приводит Мерло-Понти к выводу о наличии в сознании деперсонализации. По этой причине он предпочитает описывать перцептивный опыт не в форме "Я воспринимаю", а в безличной форме "on". В том, что "я называю моим разумом или моими идеями, в каждый момент, если бы можно было развернуть все их предпосылки, всегда обнаружили бы опыты, которые не были разъяснены, плотные внесения прошлого и настоящего, всю "седиментированную историю", которая затрагивает не только генезис моей мысли, но и определяет ее смысл". Исследуя укорененность экзистенции в "ситуациях", Мерло-Понти делает важнейшим понятием своего варианта феноменологии понятие "перспективизма перцепции". Субъект воспринимает объект как таковой "здесь и сейчас", т.е. в определенной перспективе, обусловленной его телом, прошлым опытом, задающими человеку его "ситуацию", "точку зрения"; онтологически первичен именно этот перцептивный опыт в его "перспективизме", а не "интеллектуалистские синтезы" рефлексивного анализа, сводящего вещь в ее "чувственной плотности" к "сети значений". "Ф.В." эксплицирует и последствия нашей укорененности в "ситуациях": "Если мы существуем в ситуациях, мы являемся обманутыми, мы не можем быть прозрачными для самих себя, и нужно, чтобы наш контакт с нами самими осуществлялся только в двусмысленности". Именно принадлежность преступника и предателя, преступления и предательства их относительно замкнутым мирам и ситуациям приводит к тому, что первый "не видит" своего преступления, а второй - своего предательства, пишет Мерло-Понти, критикующий "безумный героизм Я" сартровской философии. Идентифицируя cogito с "ангажированностью в мир", Мерло-Понти считает, что движение означивания, придания смысла есть одновременно "центробежная и центростремительная сила". Сама идея "центрирования" экзистенции отмечена у Мерло-Понти столь характерной для всех его решений печатью "двусмысленности": то, что позволяет субъекту "центрировать" экзистенцию, есть так же то, что мешает ему "абсолютно ее центрировать". Это - "анонимность тела", которая одновременно является и свободой, и зависимостью. Между ощущением и субъектом всегда, по мнению Мерло-Понти, имеется "плотность первоначального опыта", что мешает опыту быть прозрачным

для самого себя, а субъекту - ощущать себя его автором. Субъект перцепции не является "абсолютной субъективностью", он не автономен. Интенциональность тела, синтезирующая опыт, не осуществляется в прозрачности сознания; перцептивный синтез основывается на "дологическом единстве телесной схемы", он не есть "персональный акт, посредством которого я сам давал бы новый смысл моей жизни". Тот, кто воспринимает, "не развернут перед самим собой", он имеет историческую плотность, возобновляет перцептивную традицию, и в этом смысле подо мной существует другой субъект, для которого мир существует до того, как я существую здесь, и этот субъект указал здесь мне мое место. Мерло-Понти называет это "системой анонимных функций" и, вслед за Гуссерлем, рассуждает о "пассивных синтезах", означающих для него, что, хотя "множественное проникнуто нами", его синтез осуществили не мы, и наша экзистенция основывается на первоначальном слое "застывшей и приобретенной экзистенции". Вместе с тем "философия двусмысленности" Мерло-Понти пытается удержаться в перспективе предпосылки самосознательности человеческого опыта, перемещая эту самосознательность на уровень феноменального тела. Она пытается сохранить и идею тотальности опыта. "Опыт есть ничто или нужно, чтобы он был тотальным". Речь, как утверждает философ, идет не о том, чтобы "замкнуть сознание в его собственных состояниях.., но о том, чтобы определить бытие как то, что нам является, и сознание как универсальный факт". Говоря о "молчаливом cogito", о "присутствии себя с собой" как экзистенции и утверждая, что "быть" и "быть сознательным" - одно и то же, Мерло-Понти предполагает совпадение сознания экзистенции с действительным движением экзистенции: "Мы не хотим сказать, что первоначальное Я себя не знает. Если бы оно себя не знало, оно... было бы вещью, и ничто не могло бы сделать так, чтобы оно впоследствии стало сознанием. Мы отказываем ему только в объективной мысли, в тетическом сознании мира и себя самого". Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не разделяет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловероятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфическую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир "уже конституированным" и присутствующим в нем самом), не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия, нет и абсолютной ответственности, считает Мерло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встречу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же обретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе "некоторых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолютном творческом акте", но лишь путем "легких смещений", и поначалу моя свобода "сживается" с ним. Решение всех проблем трансцендирования лежит, по мнению философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ". Свобода трактуется Мерло-Понти как способность человека "приостанавливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституирован, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективности, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...наши отношения с природой не фиксированы раз и навсегда... никто не может знать то, что может сделать свобода..." Мир и вещь являются таинственными с момента, когда мы не ограничиваемся их объективным аспектом, но помещаем в сферу субъективности, они являются даже "абсолютной тайной". И это - не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения. Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, чтобы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспечить какое-либо решение. И хотя понятие ситуации у Мерло-Понти исключает абсолютную свободу человека (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно свободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает:

всякое видение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцепциями. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набросок чего он не несет в себе самом". Вместе с тем, "двойственность" философской позиции Мерло-Понти заставляет его провозгласить принципиально не решаемой проблему, которую можно обозначить как проблему авторства: Мерло-Понти согласен признать верность объяснения поведения человека через его прошлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.

Отличное определение

Неполное определение ↓

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ "ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da)Сканирование:

Янко Слава (библиотека Fort/Da) [email protected] || [email protected] ||

http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html

|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656

MAURICE MERLEAU-PONTY

PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA PERCEPTION

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ

под редакцией И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина

Санкт-Петербург

"Ювента" "Наука"

УДК 14 М. Мерло-Понти

ББК 87.3 М 52

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства

иностранных дел Франции и Посольства Франции в России

Ouvrage réalisé dans le cadre du programme d"aide à la publication «Pouchkine»

avec le soutien du Ministère des Affaires Etrangères français et de l"Ambassade

de France en Russie

Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета

«Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности

(OSI-Budapest) и Института «Открытое общество.

Фонд Содействия» (OSIAF-Moscow).

Ответственный редактор: И. С. Вдовина

В оформлении использована работа художника Дм. Яковина «Рыбки»

ISBN 5-02-026807-0 («Наука») ISBN 5-87399-054-9 («Ювента») ISBN 2-07-029337-8

© Editions Gallimard, 1945

© «Наука», 1999

© «Ювента», 1999

©Д.Калугин (Ч. 2, III, IV), Л. Корягин (Введение, Ч. 3, Ли­тература), А. Марков

(Ч. 2, I, II), А. Шестаков (Ч. 1), перевод, 1999

© И. С. Вдовина, статья, 1999

©Д. Яковин, П. Палей, оформление, 1999

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ...... 1

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ...... 1

ПРЕДИСЛОВИЕ.. 2

Введение. КЛАССИЧЕСКИЕ ПРЕДРАССУДКИ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ФЕНОМЕНАМ 8

I. «ОЩУЩЕНИЕ». 8

II. «АССОЦИАЦИЯ» И «ПРОЕКЦИЯ ВОСПОМИНАНИЙ». 13

III. «ВНИМАНИЕ» И «СУЖДЕНИЕ». 18

IV. ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ ПОЛЕ. 30

Часть первая. ТЕЛО.. 35

I. ТЕЛО КАК ОБЪЕКТ И МЕХАНИЦИСТСКАЯ ФИЗИОЛОГИЯ.. 37

II. ТЕЛЕСНЫЙ ОПЫТ И КЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ.. 44

III. ПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА И ДВИГАТЕЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ.. 47

IV. СИНТЕЗ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА.. 69

V. ТЕЛО КАК ПОЛОВОЕ БЫТИЕ. 71

VI. ТЕЛО КАК ВЫРАЖЕНИЕ И РЕЧЬ.. 80

Часть вторая. ВОСПРИНИМАЕМЫЙ МИР. 91

I. ЧУВСТВОВАНИЕ. 92

III. ВЕЩЬ И ПРИРОДНЫЙ МИР.. 134

IV. ДРУГИЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ МИР.. 154

Часть третья. БЫТИЕ ДЛЯ СЕБЯ И БЫТИЕ В МИРЕ.. 163

II. ВРЕМЕННОСТЬ.. 181

III. СВОБОДА.. 191

ЛИТЕРАТУРА.. 201

ПРИЛОЖЕНИЯ.. 203

М. Мерло-Понти: от первичного восприятия - к миру культуры.. 204

ПРИМЕЧАНИЯ1 209

ПРЕДИСЛОВИЕ

Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится

спустя полвека после появления первых работ Гуссерля; тем не менее он все еще

далек от разрешения. Феноменология - это изучение сущностей, и все проблемы

соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности

сознания, например. Но ведь феноменология - это также философия, которая

помещает сущности в экзистенцию* и полагает, что человек и мир могут быть поняты

лишь исходя из их «фактичности». Это - трансцендентальная философия, которая,

чтобы понять по­ложения естественной установки, удерживает их в подвешен­ном

состоянии, но это также философия, для которой мир всегда «уже тут», до

рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно,

направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему

наконец философский статус. Это - притязание филосо­фии, которая мнит себя

«строгой наукой», и отчет о «прожи­ваемых» пространстве, времени, мире. Это -

попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к

психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему

ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о

«генетической»1 и даже «конструктивной»2 феноменологии. Нельзя ли устранить эти

противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от фено­менологии Хайдеггера? Но

«Бытие и время»** исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как

разъяс-

1 Husserl. Méditations Cartésiennes. Paris, 1931. P. 120 и след.

Cartésiennes) в редакции Е. Финка, о котором нам любезно сообщил г. Берже.

нение «natürlichen Weltbegriff»* или «Lebenswelt»,** каковые Гуссерль под конец

жизни считал главной темой феномено­логии, так что противоречие обнаруживается и

в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с

доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли

философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не

идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде.

Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и

каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой

ситуации сказа­лась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и

практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как

достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы

находят ее повсюду - у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса,

Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет : в текстах мы

находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше

толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство

феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет

цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для

нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большин­ство наших

современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но,

скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только

фено­менологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные

феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может,

мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии

начина­ния, выступала в качестве задачи и желанной цели.

Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое

указание, которое Гуссерль пред­послал начинающей феноменологии, призывая ее

быть «деск­риптивной психологией» или вернуться «к самим вещам», свидетельствует

прежде всего о его отказе от науки.*** Я не есть результат или переплетение

многих причинностей, кото­рые определяют мое тело или мою «психику», я не могу

мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и

социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире,

пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного

опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки

строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму

науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует

поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука.

Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и

воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением

или разъяснением. Я не есть «живое существо» или даже «человек», или даже

«сознание», со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или

индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, - я

есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от

моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает,

ибо мое «я» заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном

смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю

продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку

оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды,

согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием,

поскольку они безого­ворочно поддерживают иную точку зрения - точку зрения

сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей

инициативе, начинает существо­вать для меня. Вернуться к самим вещам - значит

вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении

которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так

география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес,

Долина или река.

Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию,

и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное

объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию,

обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если

я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания; они показали

сознание, эту

абсолютную достоверность моего «я» для меня как условие, без которого вообще бы

ничего не было, а акт связывания - как основу того, что связано. Само собой

разумеется, что акт связывания - ничто без картины мира, которую он связывает,

единство сознания, по Канту, возникает одновременно с един­ством мира, а

методическое сомнение Декарта* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь

мир, по крайней мере, в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен

вместе с ним, отмечен только знаком «мышления о...». Однако отноше­ния субъекта

и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так,

достоверность мира у Декарта наличест­вовала бы с самого начала наряду с

достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о «коперниканском перевороте».

Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к

возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто

такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он. перестает принадлежать

нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал

Канта в «психологизме способностей души»1 и противопоставил анализу

поэтическо­му,** который основывает мир на синтетической деятельности субъекта,

свою «ноэматическую рефлексию», которая пребывает в объекте и разъясняет его

первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.

Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда

обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты

объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны

существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, что путь предварительного

конституирования может быть пройден в противоположном направлении, что во

«внут­реннем человеке», о котором говорит св. Августин,*** можно найти

конституирующую способность, которая всегда живет в нем. Таким образом,

рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю

сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная

рефлексия, которая утрачивает осознание со­бственного начала. Я приступил к

рефлексии, моя рефлек­сия - это рефлексия о нерефлексивном, она не может

1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle,

оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает

перед собой как подлинное творчество, как изменение структуры сознания, и ей

надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который

дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не

конструировать или конституировать, но описывать. Это значит, что я

не могу отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к

плану суждения, действий или предикации. Во всякий миг мое

перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными

тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту

восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не

смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в кругу вещей,

воображаю себе объекты или персонажи, присутствие которых несовместимо с

контекстом, и однако же они не примешиваются к миру, они существуют

впереди мира, на сцене воображаемого. Если бы реальность моего восприятия

была основана исключительно на внутренней связности «представлений», то

она постоянно бы колебалась и, будучи во власти своих предположений, я должен

был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенериро­вать в реальное

искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине

нет. Реальное - это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы

присо­единить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые

правдоподобные представления. Восприятие не есть знание о мире, это

даже не акт, не обдуманное занятие позиции, восприятие - это основа, на

которой развертывают­ся все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть

объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир - это

естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий.

Истина не «живет» лишь во «внутреннем человеке»1 или, точнее, нет никакого

внутрен­него человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает.

Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь

к моему «я», то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного

(voué) быть в мире.

1 In te redi; in interiore nomine habitat veritas.* Saint-Augustin.

Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменоло­гической редукции. Нет

несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше

времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще

возвращался, поскольку «проблематика редукции» занимает в неизданных работах

весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних

текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному созна­нию,

перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием

пронизывающих его аппер­цепции, каковые философ должен реконструировать исходя

из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как

проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет -

как проявление красной поверхности, а она - как проявление красного картона, и,

наконец, последний - как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги.

Это, следовательно, было бы постижением некоей hylè,* означающей феномен высшего

порядка, Sinn-gebung, активной операцией означения, которая определяла бы

сознание, и мир был бы не чем иным, как «мироозначением». Феноменологическая

редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который

трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером,

в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению

между «сознанием Пьера» и «сознанием Поля», поскольку восприятие мира Пьером не

есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля - в каждом из них

это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы,

поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере ,

в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для

меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от

какого-то «другого» сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия

в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един.

Последователь­ный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачнос­ти и

трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того,

что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы - единый свет

причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлек­сивный анализ

игнорирует проблему другого как проблему мира, поскольку порождает во мне

вместе с первыми проблес­ками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей

истине; и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Alter и

Ego* суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслить

Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и,

скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего сокрытого за

этими лицами или этими жестами, никакого недоступного для меня пейзажа,

разве что толика тени, которой не было бы без света. Для Гуссерля,

как известно, напротив, проблема другого существует, Alter Ego - это парадокс.

Если «другой» на самом деле есть «для себя»,** если он - по ту сторону своего

бытия для меня и если мы есть «один-для-другого», а не для Бога, то необходимо,

чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик и

чтобы он, кроме перспективы Для Себя - мое видение моего «я» и

видение другим его «я» - имел бы перспективу Для Другого - мое видение Другого

и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из

нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а

я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого

оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Alter возможны лишь

в том случае, если Ego и Alter Ego определяются их ситуацией, если они не лишены

взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему «я»,

если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и

возможность «постороннего наблюдателя», то есть если опять же в тот самый миг,

когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне

недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за

рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая

мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как

человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание среди других

сознаний. До настоящего времени Cogito обесценивало восприятие другого,

учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло

меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением

обладать, по крайней мере, если брать его

в этом предельном смысле. Чтобы слово «другой» не было пустым звуком,

необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию

существования, чтобы оно включало также возможность сознания «другого» и, стало

быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической

ситуации. Cogito должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии

трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль,1

интер­субъективностью. Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи

от моего «я», поскольку ясно, что я не существую так, как существуют вещи. Более

того, я должен отделить от моего «я» мое тело, которое понимается как вещь среди

вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,*

которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени

и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал

от моего «я» как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я

заново открываю в моем «я» как неизбывный горизонт всех моих cogitationes** и

как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogito

не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не

обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец,

мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто

неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как «бытие в

Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная

возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это

движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne

mitzumachen,*** как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том,

чтобы отвергнуть достоверности здравого смысла или естест­венной установки, -

они, напротив, составляют постоянную тему философии, - а в том именно, что они,

как предпосылки всякой мысли, «сами собой разумеются», остаются незамечен­ными,

и мы, чтобы вернуть им жизнь и их обнаружить, должны от них на какой-то миг

воздержаться. Лучшая формулировка редукции принадлежит несомненно ассистенту

Гуссерля Э. Финку**** - он говорил об «удивлении» перед

1 Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale

Phänomenologie, III, (неизданное).

лицом мира.1 Рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству

сознания как основе мира, она отсту­пает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом

трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром,

чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку

обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное. Трансцендентальное

понимается Гуссерлем иначе, нежели Кантом. Гуссерль упрекает кантовс­кую

философию в том, что она остается «мировой» филосо­фией, так как она использует

наше отношение к миру, каковое является движущей силой трансцендентальной

дедукции, и делает мир имманентным субъекту, вместо того чтобы ему удивляться, а

субъекта понимать трансцендирующим по отно­шению к миру. Все недоразумения,

которые Гуссерль имел со своими толкователями, экзистенциальными

2011 -> Программа дисциплины «Социология управления»
2011 -> Кафедра психологии личности (new 2011-2012) Старовойтенко Елена Борисовна
2011 -> Общая психология
2011 -> Обязательный минимум содержания основной образовательной программы подготовки бакалавра по направлению 080200. 62 «менеджмент»

OCR: Allan Shade

http://janex.narod.ru/Shade/socio.htm

// Если найдете опечатки, сообщайте на [email protected]

ББК 87.3 М 52

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Посольства Франции в России.

Ouvrage realise dans le cadre du programme d "aide a la publication «Pouchkine» avec le soutien du Minisfere des Affaires Etrangtres fran^ais et de I"Ambassade de France en Russie

Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета « Translation Project » при поддержке Центра по развитию издательской деятельности

(OSI - Budapest ) и Института «Открытое общество. Фонд Содействия» (OSIAF - Moscow ).

Ответственный редактор: И. С. Вдовина

В оформлении использована работа художника Дм. Яковина «Рыбки»

ISBN 5-02-026807-0 («Наука»)

ISBN 5-87399-054-9 («Ювента»)

ISBN 2-07-029337-8 («Gallimard»)

©Editions Gallimani, 1945

©«Наука», 1999

©«Ювента», 1999

©Д.Калугин (Ч. 2, HI, JV), Л. Корягин (Введение, Ч. 3, Ли­тература), А. Марков (Ч. 2, I, II), А, Шестаков (Ч. 1), перевод, 1999

© И. С. Вдовина, статья, 1999

©Д. Яковин, П. Палей, оформление, 1999

ПРЕДИСЛОВИЕ

Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится спустя полвека после появления первых работ Гуссерля; тем не менее, он все еще далек от разрешения. Феноменология - это изучение сущностей, и все проблемы соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности сознания, например. Но ведь феноменология - это также философия, которая помещает сущности в экзистенцию*1* и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их «фактичности». Это - трансцендентальная философия, которая, чтобы понять по­ложения естественной установки, удерживает их в подвешен­ном состоянии, но это также философия, для которой мир всегда «уже тут», до рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно, направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему наконец философский статус. Это - притязание филосо­фии, которая мнит себя «строгой наукой», и отчет о «прожи­ваемых» пространстве, времени, мире. Это - попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о «генетической» 1 и даже «конструктивной» 2 феноменологии.

1 Husserl. Meditations Cartesiennes. Paris, 1931. P. 120 и след.

Нельзя ли устранить эти противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от фено­менологии Хайдеггера? Но «Бытие и время»*2* исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как разъяснение «naturlichen Weltbegriff»*3* или «Lebenswelt»,*4* каковые Гуссерль под конец жизни считал главной темой феномено­логии, так что противоречие обнаруживается и в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде.

Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой ситуации сказа­лась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы находят ее повсюду - у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса, Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет: в текстах мы находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большин­ство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только фено­менологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может, мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии начина­ния, выступала в качестве задачи и желанной цели.

Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое указание, которое Гуссерль пред­послал начинающей феноменологии, призывая ее быть «деск­риптивной психологией» или вернуться «к самим вещам», свидетельствует прежде всего о его отказе от науки.*5* Я не есть результат или переплетение многих причинностей, кото­рые определяют мое тело или мою «психику», я не могу мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука. Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением или разъяснением. Я не есть «живое существо» или даже «человек», или даже «сознание», со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, - я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает, ибо мое «я» заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безого­ворочно поддерживают иную точку зрения - точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существо­вать для меня. Вернуться к самим вещам - значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес, долина или река.

Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию, и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию, обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания; они показали сознание, эту абсолютную достоверность моего «я» для меня как условие, без которого вообще бы ничего не было, а акт связывания - как основу того, что связано. Само собой разумеется, что акт связывания - ничто без картины мира, которую он связывает, единство сознания, по Канту, возникает одновременно с един­ством мира, а методическое сомнение Декарта*6* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь мир, по крайней мере в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен вместе с ним, отмечен только знаком «мышления о…». Однако отноше­ния субъекта и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так, достоверность мира у Декарта наличест­вовала бы с самого начала наряду с достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о «коперниканском перевороте». Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он перестает принадлежать нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал Канта в «психологизме способностей души» 1 и противопоставил анализу ноэтическому,*7* который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою «ноэматическую рефлексию», которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.

1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle, 1928. S. 93.

Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, что путь предварительного конституирования может быть пройден в противоположном направлении, что во «внут­реннем человеке», о котором говорит св. Августин,*8* можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. Таким образом, рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная рефлексия, которая утрачивает осознание со­бственного начала. Я приступил к рефлексии, моя рефлек­сия - это рефлексия о нерефлексивном, она не можетоставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает перед собой как подлинное творчество, как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но описывать. Это значит, что я не могу отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к плану суждения, действий или предикации. Во всякий миг мое перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в кругу вещей, воображаю себе объекты или персонажи, присутствие которых несовместимо с контекстом, и однако же они не примешиваются к миру, они существуют впереди мира, на сцене воображаемого. Если бы реальность моего восприятия была основана исключительно на внутренней связности «представлений», то она постоянно бы колебалась и, будучи во власти своих предположений, я должен был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенериро­вать в реальное искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине нет. Реальное - это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы присо­единить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые правдоподобные представления. Восприятие не есть знание о мире, это даже не акт, не обдуманное занятие позиции, восприятие - это основа, на которой развертывают­ся все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир - это естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий. Истина не «живет» лишь во «внутреннем человеке» 1 или, точнее, нет никакого внутрен­него человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает. Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь к моему «я», то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного (voue) быть в мире.

1 In te redi; in interiore homine habitat veritas. *9* Saint-Augustin.

Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменоло­гической редукции. Нет несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще возвращался, поскольку «проблематика редукции» занимает в неизданных работах весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному созна­нию, перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием пронизывающих его аппер­цепции, каковые философ должен реконструировать исходя из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет - как проявление красной поверхности, а она - как проявление красного картона, и, наконец, последний - как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги. Это, следовательно, было бы постижением некоей hyle,*10* означающей феномен высшего порядка, Sinn-gebung, активной операцией означения, которая определяла бы сознание, и мир был бы не чем иным, как «мироозначением». Феноменологическая редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером, в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению между «сознанием Пьера» и «сознанием Поля», поскольку восприятие мира Пьером не есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля - в каждом из них это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы, поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере, в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от какого-то «другого» сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един. Последователь­ный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачнос­ти и трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того, что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы - единый свет и причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлек­сивный анализ игнорирует проблему другого как проблему мира, поскольку порождает во мне вместе с первыми проблес­ками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей истине; и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Alter и Ego*11* суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслить Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и, скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего сокрытого за этими лицами или этими жестами, никакого недоступного для меня пейзажа, разве что толика тени, которой не было бы без света. Для Гуссерля, как известно, напротив, проблема другого существует, Alter Ego - это парадокс. Если «другой» на самом деле есть «для себя»,*12* если он - по ту сторону своего бытия для меня и если мы есть «один-для-другого», а не для Бога, то необходимо, чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик и чтобы он, кроме перспективы Для Себя - мое видение моего «я» и видение другим его «я» - имел бы перспективу Для Другого - мое видение Другого и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Alter возможны лишь в том случае, если Ego и Alter Ego определяются их ситуацией, если они не лишены взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему «я», если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и возможность «постороннего наблюдателя», то есть если опять же в тот самый миг, когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание среди других сознаний. До настоящего времени Cogito обесценивало восприятие другого, учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением обладать, по крайней мере, если брать егов этом предельном смысле. Чтобы слово «другой» не было пустым звуком, необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию существования, чтобы оно включало также возможность сознания «другого» и, стало быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической ситуации. Cogito должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль, 1 интер­субъективностью.

1 Husserl. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, III, (неизданное).

Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи от моего «я», поскольку ясно, что я не существую так, как существуют веши. Более того, я должен отделить от моего «я» мое тело, которое понимается как вещь среди вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,*13* которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал от моего «я» как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем «я» как неизбывный горизонт всех моих cogitationes*14* и как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogito не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как «бытие в мире».

Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne mitzumachen,*15* как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том, чтобы отвергнуть достоверности здравого смысла или естест­венной установки, - они, напротив, составляют постоянную тему философии, - а в том именно, что они, как предпосылки всякой мысли, «сами собой разумеются», остаются незамечен­ными, и мы, чтобы вернуть им жизнь и их обнаружить, должны от них на какой-то миг воздержаться. Лучшая формулировка редукции принадлежит несомненно ассистенту Гуссерля Э. Финку*16* - он говорил об «удивлении» передлицом мира. 1

1 Fink. Die phänomenologische Philosophic Edmund Husserlsin der gegenwärtigen Kritik. S. 331 и след.

Рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания как основе мира, она отсту­пает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное. Трансцендентальное понимается Гуссерлем иначе, нежели Кантом. Гуссерль упрекает кантовскую философию в том, что она остается «мировой» филосо­фией, так как она использует наше отношение к миру, каковое является движущей силой трансцендентальной дедукции, и делает мир имманентным субъекту, вместо того чтобы ему удивляться, а субъекта понимать трансцендирующим по отно­шению к миру. Все недоразумения, которые Гуссерль имел со своими толкователями, экзистенциальными «инакомыслящи­ми» и в конечном итоге с самим собой, происходят от того, что, дабы мир видеть и воспринимать его как парадокс, необходимо разорвать наше с ним привычное родство, и именно этот разрыв откроет нам немотивированное биение мира. Величайший урок редукции заключается в невозможнос­ти полной редукции. Вот почему Гуссерль все снова и снова задается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолют­ным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в которой они, как говорит Гуссерль, sich einstromen*17*), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, - это тот, кто все время начинает с начала. Это значит, что он не может считать окончательным ничего из того, что знают люди или ученые. Это значит также, что философия не должна себя считать чем-то окончательным в том, что ей удалось высказать истинного, что филосо­фия - это возобновленный опыт ее собственного начала, что она целиком и полностью сводится к описанию этого начала, что, в конце концов, радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конеч­ной ситуацией. Отнюдь не являясь, как это считалось,основой идеалистической философии, феноменологическая редукция является формулой философии экзистенциальной: «In-der-Welt-Sein»*18* Хайдеггера возможно лишь на основе феноменологической редукции.

Такого же рода недоразумение вносит неясность и в понятие «сущностей» у Гуссерля. Всякая редукция, говорит Гуссерль, являясь трансцендентальной, должна быть в то же время по необходимости эйдетической. Это значит, что мы не можем подвергнуть философскому рассмотрению наше восприятие мира, не перестав составлять единое целое с ним и с опреде­ляющим нас интересом к миру, не выключаясь из состояния вовлеченности, чтобы заставить мир превратиться в зрелище, не переходя от факта нашего существования к природе нашего существования, от Dasein*19* к Wesen.*20* Ясно, однако, что сущность здесь есть не цель, но средство, что наша действи­тельная вовлеченность в мир и есть то, что надлежит обдумать и понятийно сформулировать, уточнив все наши концептуаль­ные установки. Необходимость этого обращения к сущностям не означает того, что философия начинает рассматривать их как свой объект, это значит, напротив, что наше существо­вание слишком прочно скреплено миром, чтобы знать себя как таковое в тот миг, когда оно в него погружается, и что оно нуждается в поле идеальности для того, чтобы познать и завоевать собственную фактичность. Венская школа,*21* как известно, стоит на том, что мы имеем дело лишь со значениями. «Сознание», к примеру, для Венской школы не есть то же самое, что мы. Это позднейшее и усложненное значение, которым мы якобы должны пользоваться не иначе, как с осмотрительностью и лишь после разъяснения множества значений, каковые способствовали его определению в ходе семантической эволюции слова. Этот логический позитивизм является прямым антиподом мысли Гуссерля. Каковы бы ни были смысловые изменения, которым мы обязаны тем, что имеем в своем языке слово и концепт сознания, у нас есть верный способ получить доступ к тому, что ими обозначается, у нас есть представление о нас самих, о том сознании, каковым мы сами являемся, и именно с этим опытом соизмеряются все языковые значения, и именно ему мы обязаны тем, что языкчто-то значит для нас. «Дело за тем, чтобы этот еще безмолвный опыт... довести до чистого выражения его собственного смыс­ла» 1 Сущности Гуссерля должны захватывать все живые от­ношения опыта, как сеть захватывает из глубины моря тре-пешушую рыбу и водоросли. Нельзя поэтому согласиться с Ж. Валем, 2 который утверждает, что «Гуссерль отделяет сущ­ности от существования».

1 Husserl Meditations Cart&iennes. P. 33.

2 Wahl. Realisme, dialectique et mystfcre // Arbalete. Automne 1942 (без пагинации).

Сущности, отделенные от существо­вания, - это сущности языка. В функцию языка входит то, что он заставляет сущности существовать в отдельности, кото­рая, по правде говоря, таковой лишь кажется, поскольку бла­годаря ей сущности все равно покоятся на допредикативной жизни сознания. В безмолвии изначального сознания взору является не только то, что значат слова, но и то, что значат вещи, ядро первоначального значения, вокруг которого орга­низуются акты обозначения и выражения.

Искать сущность сознания - это не значит сосредоточи­ваться на «Wortbedeutung»*22* сознания и бежать от существова­ния во вселенную сказанного, это значит обрести действитель­ное присутствие моего «я» во мне, фактичность моего сознания, каковая и есть то, что означают в конечном итоге слово и концепт сознания. Искать сущность мира - это не значит искать то, что мир есть в идее, сведя его к теме рассуждения, это значит искать то, что он есть для нас на деле, до какой бы то ни было тематизации. Сенсуализм «редуцирует» мир, когда утверждает, что мы в конечном итоге имеем дело лишь с нашими состояниями. Трансцендентальный идеализм тоже «редуцирует» мир, ибо, наделяя его достовер­ностью, он признает его лишь в качестве мысли или сознания о мире, простым коррелятом нашего познания, так что мир становится имманентным сознанию, а самобытность вещей сходит на нет. Эйдетическая редукция, напротив, заключается в решении показать мир таким, какой он есть до нашего обращения к себе, в стремлении уравнять рефлексию с нерефлексивной жизнью сознания. Я вглядываюсь в мир, его воспринимаю. Если бы, соглашаясь с сенсуализмом, я стал утверждать, что нет ничего, кроме «состояний сознания», и пытался бы отделить восприятия от мечтаний согласно каким-то «критериям», то феномен мира от меня ускользнул бы. Ибоя могу говорить о «мечтаниях» и «реальности», задаваться вопросом о различии между воображаемым и реальным и сомневаться относительно «реального» только потому, что это различие еще до анализа проведено мной, потому, что я обладаю опытом и реального, и воображаемого; проблема в таком случае заключается не в том, чтобы понять, каким образом критическая мысль может обрести вторичные эквива­ленты этого различия, но в том, чтобы разъяснить наше исходное знание «реального», описать восприятие мира как то, что всегда основывает нашу идею истины. Стало быть, вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, все дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем. Вообще говоря, вопрос не в том, являются ли наши очевидности истинами, не в том также, не является ли, в силу какого-то порока нашего разума, то, что для нас истина, иллюзией в отношении какой-то истины в себе: ибо ежели мы говорим об иллюзии, значит мы распознали иллюзии, что было возможно сделать лишь от имени какого-то восприятия, каковое в тот же самый момент удостоверялось как истинное, так что сомнение или боязнь заблуждения подтверждают нашу способность разоблачать заблуждения и, следовательно, не отделяют нас от истины. Мы пребываем в истине, очевидность есть «опыт истины». 1 Искать сущность восприятия значит объявить с самого начала, что восприятие есть не что-то предположительно истинное, но имеющийся в нашем рас­поряжении доступ к истине. Если же теперь я захочу, соглашаясь с идеализмом, эту фактическую очевидность, это непобедимое верование основать на очевидности абсолютной, то есть на абсолютной для меня ясности моих мыслей, если я захочу обрести в себе ту мысль, которая делает мир возможным, которая бы составила остов мира или насквозь его осветила, то я вновь изменю моему жизненному опыту и стану искать то, что составляет его возможность, вместо того чтобы искать, что же он есть такое. Очевидность восприятия не есть адекватная мысль или очевидность аподиктическая. 2 *23* Мир есть не то, что я думаю, но то, чем я живу, я открыт миру, я, вне всякого сомнения, сообщаюсь с ним, но я им не обладаю, мир неисчерпаем.

1 Das Erlebnis der Wahrheit. (См.: Husserl. Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik. S. 190).

2 Нет никакой аподиктической очевидности, так, по существу, говорится в «Formate und transzendentale Logik». S. 142. (См.: Husserl . Formale und Iranszendentale Logik. Halle, 1929).

«Имеется некий мир» или, точнее, «имеется мир», этому постоянному тезису моей жизни мне не дано дать когда-либо исчерпывающего объяснения. Эта фактичность мира составляет Weltlichkeit der Welt,*24* такое положение вещей, что мир и есть мир, равно как фактичность cogito не есть какое-то несовершенство в нем, но, напротив, нечто такое, что удостоверяет меня в моем существовании. Эйдетический метод - это метод феноменологического пози­тивизма, который возможное основывает на реальном.

Теперь мы можем приступить к идее интенциональности, которая слишком часто упоминается в качестве главного от­крытия феноменологии, хотя понять ее можно лишь исходя из редукции. «Всякое сознание - это сознание о чем-то» - в этом нет ничего нового. В «Опровержении идеализма» Кант показал, что внутреннее восприятие невозможно без воспри­ятия внешнего, что мир, будучи сплетением феноменов, в сознании предваряет мое единство и является для меня сред­ством осуществить себя как сознание. От кантовского отноше­ния к возможному объекту интенциональность отличается тем, что единство мира еще до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации, проживается как нечто уже свершенное или уже тут наличествующее. В «Критике способности суждения» сам Кант говорит о том, что имеется единство воображения и рассудка и некое единство субъектов до объекта, что в опыте прекрасного, к примеру, я испытываю согласованность между чувственным и понятий­ным, между моим «я» и «другим», которая сама по себе лишена понятия. Здесь субъект - уже не тот универсальный мыслитель, имеющий дело с системой строго связанных объектов, не могущество полагания, подчиняющее многообразие закону ра­зума, если ему необходимо дать миру форму, - он открывает себя и любуется собой как природа, стихийно сообразная закону разума. Но ежели имеется природа субъекта, значит скрытое искусство воображения должно обусловливать категориальную активность, на нем будет основано не только эстетическое суждение, но и познание, и именно оно будет основой единства сознания и сознаний. Гуссерль присоединяется к «Критике способности суждения»,*25* говоря о телеологии сознания. Речьне о том, чтобы дублировать человеческое сознание абсолют­ным мышлением, которое извне будет предписывать ему цели. Речь о том, чтобы признать само сознание проектом мира, назначением мира, каковым оно не владеет, какового оно не охватывает, но к каковому непрестанно направляется, и.чтобы признать мир этой пред объективной индивидуальностью, власт­ное единство которой предписывает цель познанию. Вот почему Гуссерль различает интенциональность акта, то есть интенци-ональность наших суждений и волевых позиций, о которой говорилось в «Критике чистого разума», и интенциональность действующую (fungierende Intentionalitat), которая создает при­родное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания. В отношении к миру, как оно неустанно в нас говорит, нет ничего, что могло бы стать яснее благодаря анализу: философия только и может что представить его нашему взору, предложить его нашему засвидетельствованию.

Благодаря расширенному понятию интенциональности фе­номенологическое «понимание» отличает себя от классичес­кого «разумения», которое ограничивается «истинными и неколебимыми сущностями», а феноменология обретает воз­можность стать феноменологией генезиса. О чем бы ни шла речь - о восприятии вещи, об историческом событии или об учении, «понимать» значит постигать тотальную интен­цию - не только то, чем могут быть для представления «свойства» воспринятой вещи, пыль «исторических фактов», «идеи», введенные в обиход конкретным учением, - но и единственный в своем роде способ существования, который выражается в свойствах гальки, стекла или кусочка воска, во всех событиях революции, во всех мыслях философа. Во всякой цивилизации необходимо отыскать идею в гегелевском смысле, то есть не какой-то закон физико-математического типа, доступный объективному мышлению, а общую формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира, который историку необходимо восстановить и принять. Вот где изме­рения истории. Нет ни единого человеческого слова, ни единого человеческого жеста - даже среди самых обыденных и непроизвольных, - которые бы не имели значения в отношении к ним. Мне думалось, что я замолчал из-заусталости, а тому министру думалось, что он что-то сказал лишь для того, чтобы что-то сказать, но вот мое молчание или его слова обретают смысл, ибо и моя усталость и его пустые фразы не случайны, и выражая определенное безраз­личие, вместе с тем свидетельствуют об определенной позиции в отношении к ситуации. Если рассматривать событие вблизи, в тот момент, когда оно переживается, кажется, что все происходит случайно, что все решилось благодаря каким-то амбициям, удачной встрече, благоприятному стечению обсто­ятельств. Но одна случайность уравнивается другой, и вот уже собирается множество фактов, вырисовывается опреде­ленный способ выбирать позицию в отношении человеческой ситуации, событие, контуры которого определились и о котором можно говорить. Следует ли понимать историю исходя из идеологии или же исходя из политики, религии, экономики? Следует ли понимать доктрину через ее явное содержание или же через психологию ее автора и события его жизни? Следует понимать разом через все, все имеет смысл, за всеми отношениями мы находим одну и ту же структуру бытия. Все эти точки зрения истинны при том условии, что мы не будем отделять одну от другой, что пойдем в самую глубь истории и достигнем единственного в своем роде ядра экзистенциального значения, которое дает о себе знать в каждой перспективе. Это правда, как говорит Маркс, что история шествует не на голове, но правда и то, что она не мыслит ногами. Точнее говоря, мы должны иметь дело не с «головой», не с «ногами», но с телом. Все экономические или психологические объяснения доктрины являются истинными, поскольку мыслитель всегда мыслит исходя из того, что он есть. Осмысление доктрины будет полным, если ему удастся соединиться с историей доктрины и внешними факторами, поместить источники и смысл доктрины в экзистенциальную структуру. Имеется, как гово­рил Гуссерль, некий «генезис смысла» (Sinngenesis), 1 каковой только и сообщает нам в конечном счете, что же доктрина «хочет сказать».

1 Этот термин часто встречается в неизданных трудах. Сама же идея присутствует в «Formale und transzendentale Logik». S. 181 и след.

Подобно пониманию, критика должна раз­ворачиваться во всех планах и, само собой разумеется, опровергая какую-то доктрину, невозможно довольствоваться установлением ее связи с той или иной случайностью вжизни автора. Доктрина означает внеположное; ни в су­ществовании, ни в сосуществовании нет чистой случайнос­ти, поскольку и то и другое осваивают случайности, творя из них разум. Наконец, как история неделима в настоящем, так неделима она и в последующем. По отношению к основополагающим своим измерениям все исторические пе­риоды представляются проявлениями одного-единственного существования или эпизодами одной-единственной драмы, о развязке которой нам ничего не известно. Поскольку мы в мире, поскольку мы приговорены к смыслу, что бы мы ни сделали, что бы ни сказали, все обретает свое имя в истории.

Наиважнейшее завоевание феноменологии состоит несо­мненно в том, что ей удалось в своем понятии мира и рациональности соединить крайний субъективизм с крайним объективизмом. Рациональность в точности соизмеряется с опытами, в которых она проступает. Рациональность имеется, то есть перспективы пересекаются, восприятия подтверждают­ся, смысл выявляется. Однако нельзя полагать смысл в отдельности, превращать в абсолютный Дух или в мир реалистического толка. Феноменологический мир есть не мир чистого бытия, но смысл, который проявляется на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого; благодаря сцеплению тех и других он, стало быть, неотделим от субъективности и интерсубъективности, которые составляют единое целое благодаря возобновлению моих прошлых опытов в моих настоящих опытах, опыта другого - в моем опыте. Впервые мысль философа осознана настолько, чтобы не проводить в жизнь, забегая вперед себя, собственные результаты. Философ пытается мыслить мир, другого и себя самого, постигать их отношения. Но мыслящее Ego и «неза­интересованный наблюдатель» (uninteressierter Zuschauer) 1 не достигают какой-то уже данной рациональности, они «уста­навливают» 2 друг друга и устанавливают рациональность в некоем начинании, которому нет никакой гарантии в бытии и право на которое зиждется на реальной возможностипринять свою историю, которой начинание нас наделяет, феноменологический мир не есть разъяснение предустанов­ленного бытия, это основание бытия; философия не есть отражение предустановленной истины, это, как и искусство, осуществление истины.

1 VI. Meditation Cartesienne (неизданное).

Возникает вопрос, как возможно это осуществление, если оно не достигает в вещах некоего предсуществующего Разума. Но единственный предсуществующий Логос - это сам мир, и философия, которая переводит его в явное существование, не начинает со своей возможнос­ти - она актуальна, она реально существует, как и мир, часть которого она составляет. Никакая объяснительная гипотеза не может быть яснее, чем само действие, в котором мы принимаем незавершенный мир, пытаясь размышлять о нем и придавать ему целостность. Рациональность не есть проблема, за ней нет никакого неизвестного, существование которого нам надлежало бы дедуктивно выводить или индуктивно доказывать: мы присутствуем при каждом мгновении этого чуда соединения опытов, и никто лучше нас не знает, как оно случается, поскольку узел этих отношений - мы сами. Мир и разум не составляют проблемы; они, если хотите, таинст­венны, но таинство это их определяет, и не может быть речи о том, чтобы его развеять каким-нибудь «решением», оно вне каких-либо решений. Подлинная философия в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначить мир с той же «глубиной», что и философский трактат. Мы берем в руки собственную судьбу, мы становимся ответственными за нашу историю благодаря рефлексии, равно как и решению, в которое вкладываем свою жизнь, и в том и в другом случае дело идет о насильственном действии, которое проверяется в исполнении.

Феноменология как раскрытие мира опирается на себя или, лучше, сама себя обосновывает. 1

1 «Rukbeziehung der Phanomenologie auf sich selbst» - как говорится в одной неизданной работе.

Все знания опираются на «почву» постулатов и, в конце концов, на наше общение с миром, каковое выступает первым установлением рациональ­ности. Философия как радикальная рефлексия лишает себя по существу этой опоры. Ибо и философия находится в истории, она тоже использует мир и установленные формы разума. Стало быть, необходимо, чтобы она самой себе обратила вопрошание, которое она обращает всем наукам, чтобы онабез конца раздваивалась, чтобы стала, по словам Гуссерля, бесконечным диалогом или размышлением; в той именно мере, в какой она будет оставаться верной своему замыслу, философия не будет знать, куда она идет. Незавершенность феноменологии, ее колебания - это не знакипровала, они были неизбежны, поскольку феноменология ставит перед собой задачу обнаружить таинство мира и таинство разума. 1

" Этим выражением мы обязаны Ж. Гюсдорфу, который в настоящее время (1943 г. - примеч. перевод.) находится в немецком плену, хотя он, может быть, употреблял его в другом смысле.

Нет ни случайности, ни обмана в том, что еще до того, как стать доктриной или системой, феноменология была движе­нием. Это кропотливый труд вроде творчества Бальзака, Пруста, Валери или Сезанна - с тем же вниманием и изумлением, с той же взыскательностью сознания, с той же волей постичь смысл мира или истории в момент их зарождения. В этом отношении феноменология сливается с усилием всей современной мысли.

• Просмотров: 231
• Скачиваний: 160
• Размер файла: 424281 kb
• Издательства: Наука, Ювента, Gallimard, 1999 г.
  Твердый переплет, 608 стр.
  ISBN 2-07-029337-8, 5-02-026807-0
  Формат: 60x84/16

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ 1
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ 1
ПРЕДИСЛОВИЕ 2
Введение. КЛАССИЧЕСКИЕ ПРЕДРАССУДКИ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ФЕНОМЕНАМ 8
I. "ОЩУЩЕНИЕ" 8
II. "АССОЦИАЦИЯ" И "ПРОЕКЦИЯ ВОСПОМИНАНИЙ" 13
III. "ВНИМАНИЕ" И "СУЖДЕНИЕ" 18
IV. ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ ПОЛЕ 30
Часть первая. ТЕЛО 35
I. ТЕЛО КАК ОБЪЕКТ И МЕХАНИЦИСТСКАЯ ФИЗИОЛОГИЯ 37
II. ТЕЛЕСНЫЙ ОПЫТ И КЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 44
III. ПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА И ДВИГАТЕЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ 47
IV. СИНТЕЗ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА 69
V. ТЕЛО КАК ПОЛОВОЕ БЫТИЕ 71
VI. ТЕЛО КАК ВЫРАЖЕНИЕ И РЕЧЬ 80
Часть вторая. ВОСПРИНИМАЕМЫЙ МИР 91
I. ЧУВСТВОВАНИЕ 92
III. ВЕЩЬ И ПРИРОДНЫЙ МИР 134
IV. ДРУГИЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ МИР 154
Часть третья. БЫТИЕ ДЛЯ СЕБЯ И БЫТИЕ В МИРЕ 163
I. COGITO 163
II. ВРЕМЕННОСТЬ 181
III. СВОБОДА 191
ЛИТЕРАТУРА 201
ПРИЛОЖЕНИЯ 203
М. Мерло-Понти: от первичного восприятия - к миру культуры 204
ПРИМЕЧАНИЯ1 209
СОДЕРЖАНИЕ 213

Загрузить Мерло-Понти М. Феноменология восприятия

"Феноменология восприятия" (1945) - наиболее известное произведение крупнейшего французского феноменолога Мориса Мерло-Понти - реализует замысел новой феноменологии, которая исходит не из феноменологически понятого живого тела как целостного "я", субъекта восприятия, мышления, речи, общения и свободы. Широко привлекая и анализируя современные психологические данные и теории, прежде всего гештальттеорию, опираясь на фундаментальные понятия, а иногда и интуицию позднего Гуссерля, Мерло-Понти создает вполне самобытную философию, заставляющую по-новому осмыслить традиционные философские темы и категории. Написанная живым, динамичным и вместе с тем вполне строгим и академическим стилем (Сартр говорил о нем: "мягко, осторожно, непреклонно"), "Феноменология восприятия", пожалуй, больше, чем какое-либо другое произведение феноменологии и экзистенциализма, позволяет говорить о реализации программной задачи, поставленной в последние годы жизни Гуссерлем, - разработке онтологии Lebenswelt, "жизненного мира" - и выстраивает целостный и оригинальный образ мира человека, основанный на феноменологических принципах и методе.

Морис Мерло-Понти.

Феноменология восприятия.

OCR: Allan Shade

/Shade/socio.htm

// Если найдете опечатки, сообщайте на janex@

ББК 87.3 М 52

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Посольства Франции в России.

Ouvrage realise dans le cadre du programme d "aide a la publication «Pouchkine» avec le soutien du Minisfere des Affaires Etrangtres fran^ais et de I"Ambassade de France en Russie

Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета « Translation Project » при поддержке Центра по развитию издательской деятельности

(OSI - Budapest ) и Института «Открытое общество. Фонд Содействия» (OSIAF - Moscow ).

Ответственный редактор: И. С. Вдовина

В оформлении использована работа художника Дм. Яковина «Рыбки»

ISBN 5-02-026807-0 («Наука»)

ISBN 5-87399-054-9 («Ювента»)

ISBN 2-07-029337-8 («Gallimard»)

©Editions Gallimani, 1945

©«Наука», 1999

©«Ювента», 1999

©Д.Калугин (Ч. 2, HI, JV), Л. Корягин (Введение, Ч. 3, Ли-тература), А. Марков (Ч. 2, I, II), А, Шестаков (Ч. 1), перевод, 1999

© И. С. Вдовина, статья, 1999

©Д. Яковин, П. Палей, оформление, 1999

ПРЕДИСЛОВИЕ

Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится спустя полвека после появления первых работ Гуссерля; тем не менее, он все еще далек от разрешения. Феноменология - это изучение сущностей, и все проблемы соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности сознания, например. Но ведь феноменология - это также философия, которая помещает сущности в экзистенцию*1* и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их «фактичности». Это - трансцендентальная философия, которая, чтобы понять по-ложения естественной установки, удерживает их в подвешен-ном состоянии, но это также философия, для которой мир всегда «уже тут», до рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно, направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему наконец философский статус. Это - притязание филосо-фии, которая мнит себя «строгой наукой», и отчет о «прожи-ваемых» пространстве, времени, мире. Это - попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о «генетической» 1 и даже «конструктивной» 2 феноменологии.

1 Husserl. Meditations Cartesiennes. Paris, 1931. P. 120 и след.

Нельзя ли устранить эти противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от фено-менологии Хайдеггера? Но «Бытие и время»*2* исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как разъяснение «naturlichen Weltbegriff»*3* или «Lebenswelt»,*4* каковые Гуссерль под конец жизни считал главной темой феномено-логии, так что противоречие обнаруживается и в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде.

Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой ситуации сказа-лась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы находят ее повсюду - у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса, Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет: в текстах мы находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большин-ство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только фено-менологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может, мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии начина-ния, выступала в качестве задачи и желанной цели.

Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое указание, которое Гуссерль пред-послал начинающей феноменологии, призывая ее быть «деск-риптивной психологией» или вернуться «к самим вещам», свидетельствует прежде всего о его отказе от науки.*5* Я не есть результат или переплетение многих причинностей, кото-рые определяют мое тело или мою «психику», я не могу мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука. Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением или разъяснением. Я не есть «живое существо» или даже «человек», или даже «сознание», со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, - я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает, ибо мое «я» заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безого-ворочно поддерживают иную точку зрения - точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существо-вать для меня. Вернуться к самим вещам - значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес, долина или река.

Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию, и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию, обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания; они показали сознание, эту абсолютную достоверность моего «я» для меня как условие, без которого вообще бы ничего не было, а акт связывания - как основу того, что связано. Само собой разумеется, что акт связывания - ничто без картины мира, которую он связывает, единство сознания, по Канту, возникает одновременно с един-ством мира, а методическое сомнение Декарта*6* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь мир, по крайней мере в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен вместе с ним, отмечен только знаком «мышления о…». Однако отноше-ния субъекта и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так, достоверность мира у Декарта наличест-вовала бы с самого начала наряду с достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о «коперниканском перевороте». Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он перестает принадлежать нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал Канта в «психологизме способностей души» 1 и противопоставил анализу ноэтическому,*7* который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою «ноэматическую рефлексию», которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.

1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle, 1928. S. 93.

Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, что путь предварительного конституирования может быть пройден в противоположном направлении, что во «внут-реннем человеке», о котором говорит св. Августин,*8* можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. Таким образом, рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная рефлексия, которая утрачивает осознание со-бственного начала. Я приступил к рефлексии, моя рефлек-сия - это рефлексия о нерефлексивном, она не может оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает перед собой как подлинное творчество, как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но описывать. Это значит, что я не могу отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к плану суждения, действий или предикации. Во всякий миг мое перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в кругу вещей, воображаю себе объекты или персонажи, присутствие которых несовместимо с контекстом, и однако же они не примешиваются к миру, они существуют впереди мира, на сцене воображаемого. Если бы реальность моего восприятия была основана исключительно на внутренней связности «представлений», то она постоянно бы колебалась и, будучи во власти своих предположений, я должен был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенериро-вать в реальное искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине нет. Реальное - это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы присо-единить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые правдоподобные представления. Восприятие не есть знание о мире, это даже не акт, не обдуманное занятие позиции, восприятие - это основа, на которой развертывают-ся все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир - это естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий. Истина не «живет» лишь во «внутреннем человеке» 1 или, точнее, нет никакого внутрен-него человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает. Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь к моему «я», то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного (voue) быть в мире.

1 In te redi; in interiore homine habitat veritas. *9* Saint-Augustin.

Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменоло-гической редукции. Нет несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще возвращался, поскольку «проблематика редукции» занимает в неизданных работах весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному созна-нию, перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием пронизывающих его аппер-цепции, каковые философ должен реконструировать исходя из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет - как проявление красной поверхности, а она - как проявление красного картона, и, наконец, последний - как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги. Это, следовательно, было бы постижением некоей hyle,*10* означающей феномен высшего порядка, Sinn-gebung, активной операцией означения, которая определяла бы сознание, и мир был бы не чем иным, как «мироозначением». Феноменологическая редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером, в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению между «сознанием Пьера» и «сознанием Поля», поскольку восприятие мира Пьером не есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля - в каждом из них это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы, поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере, в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от какого-то «другого» сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един. Последователь-ный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачнос-ти и трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того, что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы - единый свет и причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлек-сивный анализ игнорирует проблему другого как проблему мира, поскольку порождает во мне вместе с первыми проблес-ками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей истине; и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Alter и Ego*11* суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслить Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и, скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего сокрытого за этими лицами или этими жестами, никакого недоступного для меня пейзажа, разве что толика тени, которой не было бы без света. Для Гуссерля, как известно, напротив, проблема другого существует, Alter Ego - это парадокс. Если «другой» на самом деле есть «для себя»,*12* если он - по ту сторону своего бытия для меня и если мы есть «один-для-другого», а не для Бога, то необходимо, чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик и чтобы он, кроме перспективы Для Себя - мое видение моего «я» и видение другим его «я» - имел бы перспективу Для Другого - мое видение Другого и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Alter возможны лишь в том случае, если Ego и Alter Ego определяются их ситуацией, если они не лишены взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему «я», если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и возможность «постороннего наблюдателя», то есть если опять же в тот самый миг, когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание среди других сознаний. До настоящего времени Cogito обесценивало восприятие другого, учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением обладать, по крайней мере, если брать его в этом предельном смысле. Чтобы слово «другой» не было пустым звуком, необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию существования, чтобы оно включало также возможность сознания «другого» и, стало быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической ситуации. Cogito должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль, 1 интер-субъективностью.

1 Husserl. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, III, (неизданное).

Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи от моего «я», поскольку ясно, что я не существую так, как существуют веши. Более того, я должен отделить от моего «я» мое тело, которое понимается как вещь среди вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,*13* которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал от моего «я» как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем «я» как неизбывный горизонт всех моих cogitationes*14* и как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogito не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как «бытие в мире».

Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne mitzumachen,*15* как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том, чтобы отвергнуть достоверности здравого смысла или естест-венной установки, - они, напротив, составляют постоянную тему философии, - а в том именно, что они, как предпосылки всякой мысли, «сами собой разумеются», остаются незамечен-ными, и мы, чтобы вернуть им жизнь и их обнаружить, должны от них на какой-то миг воздержаться. Лучшая формулировка редукции принадлежит несомненно ассистенту Гуссерля Э. Финку*16* - он говорил об «удивлении» перед лицом мира. 1

1 Fink. Die phänomenologische Philosophic Edmund Husserlsin der gegenwärtigen Kritik. S. 331 и след.

Рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания как основе мира, она отсту-пает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное. Трансцендентальное понимается Гуссерлем иначе, нежели Кантом. Гуссерль упрекает кантовскую философию в том, что она остается «мировой» филосо-фией, так как она использует наше отношение к миру, каковое является движущей силой трансцендентальной дедукции, и делает мир имманентным субъекту, вместо того чтобы ему удивляться, а субъекта понимать трансцендирующим по отно-шению к миру. Все недоразумения, которые Гуссерль имел со своими толкователями, экзистенциальными «инакомыслящи-ми» и в конечном итоге с самим собой, происходят от того, что, дабы мир видеть и воспринимать его как парадокс, необходимо разорвать наше с ним привычное родство, и именно этот разрыв откроет нам немотивированное биение мира. Величайший урок редукции заключается в невозможнос-ти полной редукции. Вот почему Гуссерль все снова и снова задается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолют-ным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в которой они, как говорит Гуссерль, sich einstromen*17*), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, - это тот, кто все время начинает с начала. Это значит, что он не может считать окончательным ничего из того, что знают люди или ученые. Это значит также, что философия не должна себя считать чем-то окончательным в том, что ей удалось высказать истинного, что филосо-фия - это возобновленный опыт ее собственного начала, что она целиком и полностью сводится к описанию этого начала, что, в конце концов, радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конеч-ной ситуацией. Отнюдь не являясь, как это считалось, основой идеалистической философии, феноменологическая редукция является формулой философии экзистенциальной: «In-der-Welt-Sein»*18* Хайдеггера возможно лишь на основе феноменологической редукции.

Такого же рода недоразумение вносит неясность и в понятие «сущностей» у Гуссерля. Всякая редукция, говорит Гуссерль, являясь трансцендентальной, должна быть в то же время по необходимости эйдетической. Это значит, что мы не можем подвергнуть философскому рассмотрению наше восприятие мира, не перестав составлять единое целое с ним и с опреде-ляющим нас интересом к миру, не выключаясь из состояния вовлеченности, чтобы заставить мир превратиться в зрелище, не переходя от факта нашего существования к природе нашего существования, от Dasein*19* к Wesen.*20* Ясно, однако, что сущность здесь есть не цель, но средство, что наша действи-тельная вовлеченность в мир и есть то, что надлежит обдумать и понятийно сформулировать, уточнив все наши концептуаль-ные установки. Необходимость этого обращения к сущностям не означает того, что философия начинает рассматривать их как свой объект, это значит, напротив, что наше существо-вание слишком прочно скреплено миром, чтобы знать себя как таковое в тот миг, когда оно в него погружается, и что оно нуждается в поле идеальности для того, чтобы познать и завоевать собственную фактичность. Венская школа,*21* как известно, стоит на том, что мы имеем дело лишь со значениями. «Сознание», к примеру, для Венской школы не есть то же самое, что мы. Это позднейшее и усложненное значение, которым мы якобы должны пользоваться не иначе, как с осмотрительностью и лишь после разъяснения множества значений, каковые способствовали его определению в ходе семантической эволюции слова. Этот логический позитивизм является прямым антиподом мысли Гуссерля. Каковы бы ни были смысловые изменения, которым мы обязаны тем, что имеем в своем языке слово и концепт сознания, у нас есть верный способ получить доступ к тому, что ими обозначается, у нас есть представление о нас самих, о том сознании, каковым мы сами являемся, и именно с этим опытом соизмеряются все языковые значения, и именно ему мы обязаны тем, что язык что-то значит для нас. «Дело за тем, чтобы этот еще безмолвный опыт... довести до чистого выражения его собственного смыс-ла» 1 Сущности Гуссерля должны захватывать все живые от-ношения опыта, как сеть захватывает из глубины моря тре-пешушую рыбу и водоросли. Нельзя поэтому согласиться с Ж. Валем, 2 который утверждает, что «Гуссерль отделяет сущ-ности от существования».

1 Husserl Meditations Cart&iennes. P. 33.

2 Wahl. Realisme, dialectique et mystfcre // Arbalete. Automne 1942 (без пагинации).

Сущности, отделенные от существо-вания, - это сущности языка. В функцию языка входит то, что он заставляет сущности существовать в отдельности, кото-рая, по правде говоря, таковой лишь кажется, поскольку бла-годаря ей сущности все равно покоятся на допредикативной жизни сознания. В безмолвии изначального сознания взору является не только то, что значат слова, но и то, что значат вещи, ядро первоначального значения, вокруг которого орга-низуются акты обозначения и выражения.

Искать сущность сознания - это не значит сосредоточи-ваться на «Wortbedeutung»*22* сознания и бежать от существова-ния во вселенную сказанного, это значит обрести действитель-ное присутствие моего «я» во мне, фактичность моего сознания, каковая и есть то, что означают в конечном итоге слово и концепт сознания. Искать сущность мира - это не значит искать то, что мир есть в идее, сведя его к теме рассуждения, это значит искать то, что он есть для нас на деле, до какой бы то ни было тематизации. Сенсуализм «редуцирует» мир, когда утверждает, что мы в конечном итоге имеем дело лишь с нашими состояниями. Трансцендентальный идеализм тоже «редуцирует» мир, ибо, наделяя его достовер-ностью, он признает его лишь в качестве мысли или сознания о мире, простым коррелятом нашего познания, так что мир становится имманентным сознанию, а самобытность вещей сходит на нет. Эйдетическая редукция, напротив, заключается в решении показать мир таким, какой он есть до нашего обращения к себе, в стремлении уравнять рефлексию с нерефлексивной жизнью сознания. Я вглядываюсь в мир, его воспринимаю. Если бы, соглашаясь с сенсуализмом, я стал утверждать, что нет ничего, кроме «состояний сознания», и пытался бы отделить восприятия от мечтаний согласно каким-то «критериям», то феномен мира от меня ускользнул бы. Ибо я могу говорить о «мечтаниях» и «реальности», задаваться вопросом о различии между воображаемым и реальным и сомневаться относительно «реального» только потому, что это различие еще до анализа проведено мной, потому, что я обладаю опытом и реального, и воображаемого; проблема в таком случае заключается не в том, чтобы понять, каким образом критическая мысль может обрести вторичные эквива-ленты этого различия, но в том, чтобы разъяснить наше исходное знание «реального», описать восприятие мира как то, что всегда основывает нашу идею истины. Стало быть, вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, все дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем. Вообще говоря, вопрос не в том, являются ли наши очевидности истинами, не в том также, не является ли, в силу какого-то порока нашего разума, то, что для нас истина, иллюзией в отношении какой-то истины в себе: ибо ежели мы говорим об иллюзии, значит мы распознали иллюзии, что было возможно сделать лишь от имени какого-то восприятия, каковое в тот же самый момент удостоверялось как истинное, так что сомнение или боязнь заблуждения подтверждают нашу способность разоблачать заблуждения и, следовательно, не отделяют нас от истины. Мы пребываем в истине, очевидность есть «опыт истины». 1 Искать сущность восприятия значит объявить с самого начала, что восприятие есть не что-то предположительно истинное, но имеющийся в нашем рас-поряжении доступ к истине. Если же теперь я захочу, соглашаясь с идеализмом, эту фактическую очевидность, это непобедимое верование основать на очевидности абсолютной, то есть на абсолютной для меня ясности моих мыслей, если я захочу обрести в себе ту мысль, которая делает мир возможным, которая бы составила остов мира или насквозь его осветила, то я вновь изменю моему жизненному опыту и стану искать то, что составляет его возможность, вместо того чтобы искать, что же он есть такое. Очевидность восприятия не есть адекватная мысль или очевидность аподиктическая. 2 *23* Мир есть не то, что я думаю, но то, чем я живу, я открыт миру, я, вне всякого сомнения, сообщаюсь с ним, но я им не обладаю, мир неисчерпаем.

1 Das Erlebnis der Wahrheit. (См.: Husserl. Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik. S. 190).

2 Нет никакой аподиктической очевидности, так, по существу, говорится в «Formate und transzendentale Logik». S. 142. (См.: Husserl . Formale und Iranszendentale Logik. Halle, 1929).

«Имеется некий мир» или, точнее, «имеется мир», этому постоянному тезису моей жизни мне не дано дать когда-либо исчерпывающего объяснения. Эта фактичность мира составляет Weltlichkeit der Welt,*24* такое положение вещей, что мир и есть мир, равно как фактичность cogito не есть какое-то несовершенство в нем, но, напротив, нечто такое, что удостоверяет меня в моем существовании. Эйдетический метод - это метод феноменологического пози-тивизма, который возможное основывает на реальном.

Теперь мы можем приступить к идее интенциональности, которая слишком часто упоминается в качестве главного от-крытия феноменологии, хотя понять ее можно лишь исходя из редукции. «Всякое сознание - это сознание о чем-то» - в этом нет ничего нового. В «Опровержении идеализма» Кант показал, что внутреннее восприятие невозможно без воспри-ятия внешнего, что мир, будучи сплетением феноменов, в сознании предваряет мое единство и является для меня сред-ством осуществить себя как сознание. От кантовского отноше-ния к возможному объекту интенциональность отличается тем, что единство мира еще до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации, проживается как нечто уже свершенное или уже тут наличествующее. В «Критике способности суждения» сам Кант говорит о том, что имеется единство воображения и рассудка и некое единство субъектов до объекта, что в опыте прекрасного, к примеру, я испытываю согласованность между чувственным и понятий-ным, между моим «я» и «другим», которая сама по себе лишена понятия. Здесь субъект - уже не тот универсальный мыслитель, имеющий дело с системой строго связанных объектов, не могущество полагания, подчиняющее многообразие закону ра-зума, если ему необходимо дать миру форму, - он открывает себя и любуется собой как природа, стихийно сообразная закону разума. Но ежели имеется природа субъекта, значит скрытое искусство воображения должно обусловливать категориальную активность, на нем будет основано не только эстетическое суждение, но и познание, и именно оно будет основой единства сознания и сознаний. Гуссерль присоединяется к «Критике способности суждения»,*25* говоря о телеологии сознания. Речь не о том, чтобы дублировать человеческое сознание абсолют-ным мышлением, которое извне будет предписывать ему цели. Речь о том, чтобы признать само сознание проектом мира, назначением мира, каковым оно не владеет, какового оно не охватывает, но к каковому непрестанно направляется, и.чтобы признать мир этой пред объективной индивидуальностью, власт-ное единство которой предписывает цель познанию. Вот почему Гуссерль различает интенциональность акта, то есть интенци-ональность наших суждений и волевых позиций, о которой говорилось в «Критике чистого разума», и интенциональность действующую (fungierende Intentionalitat), которая создает при-родное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания. В отношении к миру, как оно неустанно в нас говорит, нет ничего, что могло бы стать яснее благодаря анализу: философия только и может что представить его нашему взору, предложить его нашему засвидетельствованию.

Благодаря расширенному понятию интенциональности фе-номенологическое «понимание» отличает себя от классичес-кого «разумения», которое ограничивается «истинными и неколебимыми сущностями», а феноменология обретает воз-можность стать феноменологией генезиса. О чем бы ни шла речь - о восприятии вещи, об историческом событии или об учении, «понимать» значит постигать тотальную интен-цию - не только то, чем могут быть для представления «свойства» воспринятой вещи, пыль «исторических фактов», «идеи», введенные в обиход конкретным учением, - но и единственный в своем роде способ существования, который выражается в свойствах гальки, стекла или кусочка воска, во всех событиях революции, во всех мыслях философа. Во всякой цивилизации необходимо отыскать идею в гегелевском смысле, то есть не какой-то закон физико-математического типа, доступный объективному мышлению, а общую формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира, который историку необходимо восстановить и принять. Вот где изме-рения истории. Нет ни единого человеческого слова, ни единого человеческого жеста - даже среди самых обыденных и непроизвольных, - которые бы не имели значения в отношении к ним. Мне думалось, что я замолчал из-за усталости, а тому министру думалось, что он что-то сказал лишь для того, чтобы что-то сказать, но вот мое молчание или его слова обретают смысл, ибо и моя усталость и его пустые фразы не случайны, и выражая определенное безраз-личие, вместе с тем свидетельствуют об определенной позиции в отношении к ситуации. Если рассматривать событие вблизи, в тот момент, когда оно переживается, кажется, что все происходит случайно, что все решилось благодаря каким-то амбициям, удачной встрече, благоприятному стечению обсто-ятельств. Но одна случайность уравнивается другой, и вот уже собирается множество фактов, вырисовывается опреде-ленный способ выбирать позицию в отношении человеческой ситуации, событие, контуры которого определились и о котором можно говорить. Следует ли понимать историю исходя из идеологии или же исходя из политики, религии, экономики? Следует ли понимать доктрину через ее явное содержание или же через психологию ее автора и события его жизни? Следует понимать разом через все, все имеет смысл, за всеми отношениями мы находим одну и ту же структуру бытия. Все эти точки зрения истинны при том условии, что мы не будем отделять одну от другой, что пойдем в самую глубь истории и достигнем единственного в своем роде ядра экзистенциального значения, которое дает о себе знать в каждой перспективе. Это правда, как говорит Маркс, что история шествует не на голове, но правда и то, что она не мыслит ногами. Точнее говоря, мы должны иметь дело не с «головой», не с «ногами», но с телом. Все экономические или психологические объяснения доктрины являются истинными, поскольку мыслитель всегда мыслит исходя из того, что он есть. Осмысление доктрины будет полным, если ему удастся соединиться с историей доктрины и внешними факторами, поместить источники и смысл доктрины в экзистенциальную структуру. Имеется, как гово-рил Гуссерль, некий «генезис смысла» (Sinngenesis), 1 каковой только и сообщает нам в конечном счете, что же доктрина «хочет сказать».

1 Этот термин часто встречается в неизданных трудах. Сама же идея присутствует в «Formale und transzendentale Logik». S. 181 и след.

Подобно пониманию, критика должна раз-ворачиваться во всех планах и, само собой разумеется, опровергая какую-то доктрину, невозможно довольствоваться установлением ее связи с той или иной случайностью в жизни автора. Доктрина означает внеположное; ни в су-ществовании, ни в сосуществовании нет чистой случайнос-ти, поскольку и то и другое осваивают случайности, творя из них разум. Наконец, как история неделима в настоящем, так неделима она и в последующем. По отношению к основополагающим своим измерениям все исторические пе-риоды представляются проявлениями одного-единственного существования или эпизодами одной-единственной драмы, о развязке которой нам ничего не известно. Поскольку мы в мире, поскольку мы приговорены к смыслу, что бы мы ни сделали, что бы ни сказали, все обретает свое имя в истории.

Наиважнейшее завоевание феноменологии состоит несо-мненно в том, что ей удалось в своем понятии мира и рациональности соединить крайний субъективизм с крайним объективизмом. Рациональность в точности соизмеряется с опытами, в которых она проступает. Рациональность имеется, то есть перспективы пересекаются, восприятия подтверждают-ся, смысл выявляется. Однако нельзя полагать смысл в отдельности, превращать в абсолютный Дух или в мир реалистического толка. Феноменологический мир есть не мир чистого бытия, но смысл, который проявляется на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого; благодаря сцеплению тех и других он, стало быть, неотделим от субъективности и интерсубъективности, которые составляют единое целое благодаря возобновлению моих прошлых опытов в моих настоящих опытах, опыта другого - в моем опыте. Впервые мысль философа осознана настолько, чтобы не проводить в жизнь, забегая вперед себя, собственные результаты. Философ пытается мыслить мир, другого и себя самого, постигать их отношения. Но мыслящее Ego и «неза-интересованный наблюдатель» (uninteressierter Zuschauer) 1 не достигают какой-то уже данной рациональности, они «уста-навливают» 2 друг друга и устанавливают рациональность в некоем начинании, которому нет никакой гарантии в бытии и право на которое зиждется на реальной возможности принять свою историю, которой начинание нас наделяет, феноменологический мир не есть разъяснение предустанов-ленного бытия, это основание бытия; философия не есть отражение предустановленной истины, это, как и искусство, осуществление истины.

1 VI. Meditation Cartesienne (неизданное).

Возникает вопрос, как возможно это осуществление, если оно не достигает в вещах некоего предсуществующего Разума. Но единственный предсуществующий Логос - это сам мир, и философия, которая переводит его в явное существование, не начинает со своей возможнос-ти - она актуальна, она реально существует, как и мир, часть которого она составляет. Никакая объяснительная гипотеза не может быть яснее, чем само действие, в котором мы принимаем незавершенный мир, пытаясь размышлять о нем и придавать ему целостность. Рациональность не есть проблема, за ней нет никакого неизвестного, существование которого нам надлежало бы дедуктивно выводить или индуктивно доказывать: мы присутствуем при каждом мгновении этого чуда соединения опытов, и никто лучше нас не знает, как оно случается, поскольку узел этих отношений - мы сами. Мир и разум не составляют проблемы; они, если хотите, таинст-венны, но таинство это их определяет, и не может быть речи о том, чтобы его развеять каким-нибудь «решением», оно вне каких-либо решений. Подлинная философия в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначить мир с той же «глубиной», что и философский трактат. Мы берем в руки собственную судьбу, мы становимся ответственными за нашу историю благодаря рефлексии, равно как и решению, в которое вкладываем свою жизнь, и в том и в другом случае дело идет о насильственном действии, которое проверяется в исполнении.

Феноменология как раскрытие мира опирается на себя или, лучше, сама себя обосновывает. 1

1 «Rukbeziehung der Phanomenologie auf sich selbst» - как говорится в одной неизданной работе.

Все знания опираются на «почву» постулатов и, в конце концов, на наше общение с миром, каковое выступает первым установлением рациональ-ности. Философия как радикальная рефлексия лишает себя по существу этой опоры. Ибо и философия находится в истории, она тоже использует мир и установленные формы разума. Стало быть, необходимо, чтобы она самой себе обратила вопрошание, которое она обращает всем наукам, чтобы она без конца раздваивалась, чтобы стала, по словам Гуссерля, бесконечным диалогом или размышлением; в той именно мере, в какой она будет оставаться верной своему замыслу, философия не будет знать, куда она идет. Незавершенность феноменологии, ее колебания - это не знакипровала, они были неизбежны, поскольку феноменология ставит перед собой задачу обнаружить таинство мира и таинство разума. 1

" Этим выражением мы обязаны Ж. Гюсдорфу, который в настоящее время (1943 г. - примеч. перевод.) находится в немецком плену, хотя он, может быть, употреблял его в другом смысле.