Фома аквинский сумма теологии читать. Фома аквинский сумма теологии, вопрос первый, о священном учении. Идеи «справедливой цены»

АКВИ́НСКИЙ Фома (лат. Thomas Aquinas, итал. Tommaso d"Aquino, 1225–1274) – философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, учитель церкви, Doctor Angelicus ("ангельский доктор"), "princeps philosophorum" ("князь философов"), основатель томизма, член ордена доминиканцев; с 1879 г. признан наиболее авторитетным католическим религиозным философом, который связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля. Сформулировал пять доказательств бытия Бога. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума, утверждал, что природа завершается в благодати, разум – в вере, философское познание и естественная теология, основанная па аналогии сущего, – в сверхъестественном откровении.

Бытие Божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лить в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам нс движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но саму составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. "Метафизики", гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто, одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

(Сумма теологии, I, q. 2, 3 с).

Метафизическая теория бытия и теория познания

Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и но допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени потенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует потенции, ибо потенциально сущее может перейти в актуальное состояние лишь при помощи актуально сущего (Сумма теол., I, q. 3, 1 с).

Мы полагаем бога как первоначало не в материальном смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве он должен обладать наивысшим совершенством. Если материя, поскольку она является таковой, потенциальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершенным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно (Сумма теол., I, ц. 4, 1 с).

Итак, следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым образом ограничена формой, и форма – материей. Материя ограничена формой постольку, поскольку до приятия формы она потенциально открыта для многих форм, но, как только воспринимает одну на них, через нее становится замкнутой. Форма же ограничена материей постольку, поскольку форма сама по себе обща многим вещам; но, после того как ее воспримет материя, она определяется как форма данной вещи. При этом материя получает от ограничивающей ее формы устроение; поэтому та относительная бесконечность, которая приписывается материи, имеет характер несовершенства. Это материя, как бы лишенная формы. Но форма не получает от материи устроения, а скорее сужается в своем объеме; отсюда та относительная бесконечность, которая уделена форме, не замкнувшейся в материю, имеет характер совершенства (Сумма теол., I, q. 7, 1 с).

Ничто, кроме бога, но может быть бесконечным безусловно, оно таково лишь условно. В самом деле, если мы говорим о той бесконечности, которая принадлежит материи, то очевидно, что все, что актуально существует, наделено формой, а потому его материя ограничена формой. Но поскольку материя, приняв одну субстанциальную форму, остается потенциально открытой для ряда акцидентальных форм, постольку то, что безусловно ограничено, может быть условно бесконечным. Так, кусок дерева ограничен в отношении своей формы, но бесконечен в той мере, в какой потенциально открыт для бесконечного множества фигур. Если же мы говорим о том роде бесконечности, который принадлежит форме, то очевидно, что предметы, формы которых внедрены в материю, безусловно конечны и никоим образом не бесконечны. Если же имеются некоторые сотворенные формы, которые не восприняты материей, но субсистентны сами по себе, как некоторые полагают относительно ангелов, то они обладают условной бесконечностью, коль скоро такие формы не ограничены и не сужены никакой материей. Поскольку, однако, сотворенная субсистентная форма имеет свойство быть, но не есть сама основа своего бытия, необходимо, чтобы это ее свойство было воспринято и сужено до некоторого ограниченного естества. Отсюда явствует, что безусловной бесконечностью она обладать нс может (Сумма теол., I, q. 7, 2 с).

Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и временем останется, по словам Боэция ("О философическом утешении", кн. 5, гл. 4), в том, что вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени же это нс присуще, а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время – мера движения.

Если, однако, указанное различие относится к измеряемым предметам, а не к мерам, оно все же имеет некоторую силу. На самом деле, лишь то измеряется временем, что имеет во времени свое начало и конец, как сказано в [Аристотелевой] "Физике" (кн. 4, 120). По этой причине, если бы вращение небес не имело конца, время не было бы мерой для всей его продолжительности, ибо бесконечное измерению не поддается, однако же было бы мерой для каждого из его поворотов, каковые имеют начало и конец во времени. Возможно также найти и еще довод исходя из понятий означенных мер, если мы примем потенциальные конец и начало. В самом деле, даже если дано, что время не имеет конца, все же возможно отметить в течении времени начало и конец, приняв некоторые доли времени: так мы говорим о начале и конце дня или года. Вечности же это не присуще (Сумма теол., I, q. 10, 4 с).

Далее, следует сказать, что, коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отдаляются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей. Однако другие предметы менее отдаляются от устойчивого пребывания, так что их бытие не состоит в изменении и не подвержено ему; все же и они имеют изменения привходящего порядка, будь то в акте или в потенции. Так, очевидно, обстоит дело с небесными телами, субстанциальное бытие которых неизменяемо, но которые соединяют эту неизменяемость с изменениями относительно места. То же самое явствует и относительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, что касается их естества, но подвержено изменениям в том, что касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве. Такие предметы имеют своей мерой век, который занимает промежуточное место между вечностью и временем. Но то бытие, которое имеет своей мерой вечность, не подвержено никаким изменениям и не соединимо с ними. Итак, время имеет "прежде" и "после"; век не имеет в себе "прежде" и "после", но может вступать с ними в соединение; вечность же не имеет "прежде" и "после" и не терпит их рядом с собой (Сумма теол., 1, q. 10, 5 с).

Нам свойственно от природы познавать то, что обретает свое бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мы осуществляем познание, есть форма некоторой материи. Но душа имеет две возможности познания. Первая состоит в акте некоторого телесного органа; ей свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей индивидуацию материи; отсюда ощущение познает лишь единичное. Вторая познавательная возможность души есть интеллект, который не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно познавать сущности, которые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, но познаются не постольку, поскольку даны в материи, по поскольку абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание. Отсюда в интеллектуальном познании мы можем брать какую-либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения. Между тем интеллекту ангелов свойственно познавать сущности, обретающиеся вне материи, что превышает естественную способность интеллекта человеческой души в статусе этой жизни, где она соединена с телом.

Итак, остается одно: познание самого субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту бога и превышает возможности какого бы то нн было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии. Итак, сотворенный интеллект не может созерцать бога в его сущности, кроме как в меру того, что бог по своей милости соединяется с сотворенным интеллектом, как предмет, открытый разуму (Сумма теол., I, q. 12,4с).

Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект не может дойти до созерцания сущности бога, ибо чувственно воспринимаемые творения суть следствия божественной силы, неадекватные своей причине. Потому сила бога не может быть познана во всей своей полноте из познания чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что его сущность не может быть созерцаема. Поскольку, однако, творения суть следствия, зависимые от причины, то мы можем от них дойти до познания в отношении бога того, что он есть, а также того, что с необходимостью ему приличествует как всеобщей первопричине, превосходящей всю совокупность своих следствий (Сумма теол., I, q. 12,12 с).

Это происходит потому, что познание любого познающего получает свои пределы от модуса формы, которая есть первоначало познания. В самом деле, чувственный образ, содержащийся в ощущении, есть подобие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь одни единичный предмет. Но умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоено бесчисленным множеством частных вещей. Так, наш интеллект через интеллектуальный образ человека познает некоторым образом бесконечное множество людей, но не в тех различиях, которые они имеют между собой, а лишь к объединяющем их родовом естестве (Сумма теол., 1, q. 14, 12 с).

Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен богом через посредство активного интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо, чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом π состоит понятие "идеи" (Сумма теол., I, q. 15, 1 с).

Истинное, как было сказано, в своем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать эту согласованность означает познать истину. Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом. В самом деле, хотя зрение обладает подобием зримого, однако же сравнения узренной вещи и того, что оно от этой вещи восприняло, оно не познает. Интеллект же в состоянии познать свою согласованность с постигаемой вещью, однако он не воспринимает се в том смысле, что познает некоторое неразложимое понятие, но, когда он высказывает о вещи суждение, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, лишь тогда он познает и высказывает истину. И делает он это, слагая и разделяя. Ибо во всяком суждении он либо прилагает к некоторой вещи, обозначенной через субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, либо же отнимает у нее эту форму. И отсюда ясно следует, что чувственное восприятие истинно относительно какой-либо вещи или интеллект истинен, познавая некоторое неразложимое понятие, а не потому, чтобы он познавал или высказывал истину. И подобным же образом обстоит дело с составными и простыми речениями. Итак, истина может присутствовать в чувственном восприятии либо в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие, как в некоторой истинной вещи, но не как познанное в познающем, что заключает в себе наименование истины, ибо совершенство интеллекта есть истина как познанное. II потому, говоря в собственном смысле, истина присутствует в интеллекте, когда он слагает и разделяет, но не в чувственном восприятии, равно как и не в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие (Сумма теол., I, q. 16, 2 с).

Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. По такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том. чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).

Зло по-разному имеет причину недостаточности в вещах произвольных, с одной стороны, и природных – с другой. Ведь природная причина производит следствие такого же рода, какова она сама, если только не испытывает какой-либо помехи извне; именно таков ее недостаток. Потому зло не может воспоследовать в следствии, если заранее не существует некоторое иное зло в действующем начале либо в материи, как то сказано выше. Но в вещах произвольных недостаток действия проистекает из актуально несовершенной воли в той мере, в какой последняя актуально оказывает неповиновение стоящему над ней правилу. Такого рода несовершенство еще не есть вина, но за ним следует вина, проистекающая из тех действований, которые осуществляются в состоянии этого несовершенства (Сумма теол., I, q. 49,1 ad 3).

Как то явствует из сказанного выше, зло, состоящее в несовершенстве действования, неизменно имеет свою причину в несовершенстве действующего лица. Однако в боге нет никакого несовершенства, но высшее совершенство, как то было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенстве действовать или проистекающее от несовершенного действования, не может быть возведено к богу как к своей причине. Но зло, состоящее в порче каких-либо вещей, восходит к богу как к своей причине. И это очевидно как в делах природы, так и в делах воли. В самом деле, уже было сказано, что любое действующее начало в той мере, в которой оно своей силой производит некоторую форму, подверженную порче и несовершенству, своей силой вызывает эту порчу и это несовершенство. Между тем очевидно, что форма, которую прежде всего имеет в виду бог в своих творениях, есть благо целокупного миропорядка. Но целокупный миропорядок требует, как то сказано выше, чтобы некоторые вещи могли впасть в несовершенство и время от времени впадали в него. И таким образом бог, обусловливая в вещах благо целокупного миропорядка, в качество следствия и как бы акцидентально обусловливает порчу вещей (Сумма теол., I, q. 49, 2 с).

Из сказанного выше следует, что нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага. Ибо, во-первых, единое первичное начало блага есть благо по своей сущности, как то было показано. Ничто, однако, не может быть по своей сущности злом. В самом деле, мы видели, что все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо и что зло существует лишь в благе как своем субстрате.

Во-вторых, первичное начало блага есть высшее и совершенное благо, которое изначально сосредоточивает в себе всю благость других вещей, как было показано выше. Но высшего зла не может быть, ибо, как было показано, зло хотя и всегда умаляет благо, однако никогда не может его вполне уничтожить; и, поскольку, таким образом, благо всегда пребывает, ничто не может быть целокупно и совершенно злым. По этой причине Философ утверждает, что, "если бы нечто было целокупно злым, оно разрушило бы само себя" (Этика, IV, гл. 5), ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо.

В-третьих, понятие зла противоречит понятию первичного начала, и притом не только потому, что зло, в согласии со сказанным выше, обусловлено благом, но и потому, что зло не может быть для чего-либо причиной иначе как акцидентально. И потому оно не может быть первопричиной, ибо "акцидентальная причина вторична по отношению к причине, которая является таковой сама по себе", как то очевидно (Физика, II, гл. 6) (Сумма теол., I, q. 49, 4 с).

Ряд причин зла не уходит в бесконечность, ибо всяческое зло может быть возведено к некоторой благой причине, из которой зло проистекает акцидентальным образом (Сумма теол., I, q. 49, 3 ad 6).

• См. в кн.: Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. 2. М.: Мысль, 1969. С. 828– 831. URL: shkola.atspace.com/moyen/thomas.htm

Хрестоматийный материал 4.

Фома Аквинский (1225-1274 гг.) – доминиканский монах, крупный теологический средневековый философ, систематизатор схоластики, автор томизма.

За мягкость характера получил имя «ангельского доктора». В 1323 году причислен к лику святых.

Основные идеи: Ф. Аквинский ясно определял область науки и веры. Задача науки - объяснение закономерностей мира. Науке под силу достижение объективного знания, но охватить все наука не может. Над царством научного и философского познания находится царство богословия. Между наукой и верой нет противоречия – истина откровения выше разума, но не противостоит ему. Вера должна находиться в гармонии с разумом. Бытие Бога тоже может быть доказано разумом. Земной мир – это единство «формы» и «материи». Бог является первопричиной и конечной целью всего сущего, «чистой формой». Человек в представлении Фомы Аквинского есть соединение души и тела. Душа «нематериальна» и получает свое «завершение» только через тело. Пренебрежение к телесному вступает в противоречие с опытом и здравым смыслом. Предпосылкой нравственного поведения Ф. Аквинский считал свободу воли.

Основные произведения: «Сумма теологии», «Сумма философии» («Сумма против язычников»), комментарии к Библии, комментарии к произведениям Аристотеля.

Фома Аквинский. Сумма теологии (отрывки).
ТЕОЛОГИЯ И НАУКА.

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего тому, что человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью. Между тем эта цель не поддается постижению разума; в соответствии со словами Исайи (гл.64, ст.4): "Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя". Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение.

Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через божественное откровение: ибо истина о боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к богу истины богом же и были преподаны в откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении (Сумма теол., I, q.1, 1 с).

Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру (Сумма теол., I, q.1, 1 ad 1). Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии (Сумма теол., I, q.1, 1 ad 2).

Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки - на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно также священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом (Сумма теол., I, q.1, 1 ad 2).

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (Сумма теол., I, q.1, 5 ad 2).

ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ.

По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет исток в чувственных восприятиях (Сумма теол., I, q.1, 9 с).

Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется "propter quid", основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется "quia", основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия (Сумма теол., I, q.2, 2 с).

Бытие божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым,- иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний - причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано в II кн. "Метафизики", гл.4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлена к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., I, q.2, 3 с).

/Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975. Перевод С.С.Аверинцева. С. 141-143./

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ АВРЕЛИЙ (354-430) - христианский философ, теолог, один из «отцов церкви», родоначальник неоплато­низма в христианской философии.

Основные идеи: Все его мировоззрение подчиняется принципу: «Без веры нет знания, нет истины». Авто­биография под названием «Исповедь» Августина раскрывает основные ориентиры человеческой жизни, смысл его бытия. В сочинении «0 граде божьем» получила развитие христианская концепция всемирной истории, где рассматриваются два противоположных вида человеческой общности. «Град земной», «греховное» светское государство, которое основано «на любви к себе, доведённой до презрения к Богу» противостоит «Граду Божьему» – всемирное господство церкви, которая основано «на любви к Богу, доведённой до презрения к себе».

Основные произведения: «О граде божьем», «Исповедь», «О прекрасном и пригодном», «Против академиков», «О порядке».

Название: Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43
Пер. с лат. С.Еремеева и А.Юдина

Киев: Ника-Центр, Эльга; Москва · Элькор-МК, 2002.- 560 с.
DJVU 5,2 Мб
Качество: сканированные страницы + слой распознанного текста + оглавление
ISBN 966-521-161-7 (Ника-Центр) | ISBN 5-94773-003-0 (Москва)
Язык: русский

«Сумма теологии» (Summa Theologica) - одно из самых знаменитых в истории философии произведений, главный труд великого христианского философа и богослова, крупнейшего схоласта и метафизика святого Фомы Аквинского (1225-1274), чья теология - по меткому определению Э.Жильсона - это теология философа, а философия - философия христианского святого. Вся «Сумма.» состоит из трех частей (вторая - наибольшая - делится еще на две). Труд представляет собой ряд трактатов, но основой деления являются «вопросы» (всего в «Сумме.» именно Фомы их 512, хотя в так называемом полном издании вопросов на сотню больше: дабы исчерпать все положения, анонсированные Фомой в третьей части, труд завершил друг и секретарь Аквината Реджинальд Пипернский, использовав для этого ряд набросков к «Сумме.», оставленных Фомой, и выдержки из других, более ранних его работ). Вопросы, в свою очередь, состоят из «разделов». Структура «разделов» отражает форму университетских диспутов: после объявления темы сначала излагаются мнения («возражения») оппонентов Фомы, затем приводится противоречащее этим «возражениям» мнение, которое, однако, не кажется Аквинату достаточно убедительным или исчерпывающим, и только затем (после слова «отвечаю») излагается решение проблемы, принадлежащее самому автору. В настоящей книге представлены вопросы о сущности и атрибутах Бога (43 первых вопроса из 119, составляющих первую часть «Суммы.»). На русский язык данный труд переведен впервые.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ТРАКТАТ О СВЯЩЕННОМ УЧЕНИИ

Вопрос 1. Сущность и значение священного учения 3
ТРАКТАТ О ЕДИНОМ БОГЕ
Вопрос 2. О Боге: существует ли Бог. 20
Вопрос 3. О простоте Бога 28
Вопрос 4. О совершенстве Бога. 44
Вопрос 5. О благе в целом 51
Вопрос 6. О благости Бога 63
Вопрос 7. О бесконечности Бога 70
Вопрос 8. О существовании Бога в вещах. 79
Вопрос 9. О неизменности Бога. 89
Вопрос 10. О вечности Бога 94
Вопрос 11. О единстве Бога 105
Вопрос 12. Каким образом нам дано знать Бога 113
Вопрос 13. О Божественных именах.141
Вопрос 14. О знании Бога 171
Вопрос 15. Об идеях 207
Вопрос 16. Об истине 214
Вопрос 17. О лжи 229
Вопрос 18. О жизни Бога.238
Вопрос 19. О воле Бога 248
Вопрос 20. О любви Бога.275
Вопрос 21. О справедливости и милосердии Бога.285
Вопрос 22. О провидении Бога.293
Вопрос 23. О предопределении 303
Вопрос 24. О книге жизни 323
Вопрос 25. О способности Бога.328
Вопрос 26. О блаженстве Бога.343
ТРАКТАТ О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ
Вопрос 27. О происхождении божественных Лиц 348
Вопрос 28. О божественных отношениях.359
Вопрос 29. О божественных Лицах.369
Вопрос 30. О множественности лиц в Боге 380
Вопрос 31. О принадлежащем единству или множественности в Боге.390
Вопрос 32. О познании божественных Лиц 400
Вопрос 33. О лице Отца.411
Вопрос 34. О лице Сына 420
Вопрос 35. Об [имени] Образ 429
Вопрос 36. О лице Святого Духа 433
Вопрос 37. Об имени Святого Духа - Любовь.446
Вопрос 38. Об имени Святого Духа - Дар.453
Вопрос 39. Об отношении [божественных] Лиц к сущности 457
Вопрос 40. О [божественных] Лицах в сравнении [друг с другом] касательно отношений или свойств 480
Вопрос 41. О [божественных] Лицах в отношении к понятийным актам 490
Вопрос 42. О равенстве и подобии между божественными лицами.505
Вопрос 43. О миссии божественных лиц 518

Фома Аквинский

СУММА ТЕОЛОГИИ 1

Часть I

Вопрос первый, о священном учении — каково оно

и на что распространяется, — разделенный на десять глав 2

Для того чтобы намерение наше удерживалось в неких точных границах, необходимо прежде всего исследовать само священное учение — каково оно и на что оно распространяется.

И относительно этого следует поставить десять вопросов:

1. О необходимости этого учения.

2. Есть ли [это учение] — наука?

3. Едино ли оно или множественно?

4. Теоретическое ли оно или практическое?

5. О его соотношении с другими науками.

6. Есть ли оно — мудрость?

7. Каков его предмет?

8. Доказательно ли оно?

9. Надлежит ли ему использовать метафоры или символические обороты речи?

10. Следует ли этому учению истолковывать Священное Писание согласно многим смыслам?

1 Необходимо ли , чтобы помимо философских дисциплин имелось другое учение?

Относительно первого следует рассмотреть такое положение: считается, что нет необходимости, чтобы помимо философских дисциплин имелось другое учение. Ведь человек не должен стремиться к тому, что превосходит [его] разум, согласно Екклезиас-

К. Бандуровский, перевод, примечания, 1999

1 Перевод сделан по изданию: Sancti Thomae de Aquino. Summa Theologiae. Torino: Paulina. 1988. Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной.

2 Ряд фрагментов из этого вопроса существует в переводе С. С. Аверинцева (из а. 1 corpus, ad1, ad2; а. 2 corpus(указанное в переводе Аверинцева — гл. 1 ad2 — очевидная опечатка); а. 5 ad2). (См.: Боргош Ю.Фома Аквинский. М., 1966. С. 143-145.)

ту: тобой не разыскивалось превышающее тебя 1 . Но то, что подчиняется разуму, в достаточной мере передается в философских дисциплинах. Следовательно, кажется излишним, чтобы помимо философских дисциплин имелось другое учение.

2. Кроме того, учение может быть только о сущем, поскольку ничто не может познаваться, кроме истинного, которое обратимо с сущим. Но все сущее исследуется в философских дисциплинах — даже сам Бог, поэтому некая часть философии называется теологией, или божественной наукой, как ясно из шестой [книги] «Метафизики» Философа 2 . Следовательно, не было необходимо, чтобы помимо физических 3 дисциплин имелось другое учение.

Но этому противоречит то, что говорится во втором [послании] к Тимофею (2 Тим. 3,16): все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления, для праведности. Но богодухновенное Писание не относится к физическим дисциплинам, которые суть изобретения человеческого разума. Следовательно, полезно, что помимо физических дисциплин есть другая наука, вдохновленная Богом.

Отвечаю: следует сказать, что было необходимо для спасения человека, чтобы, помимо физических дисциплин, которые исследуются посредством человеческого разума, было некое учение, основанное на Божественном Откровении. И прежде всего потому, что человек направлен к Богу, как к некоторой цели, которая превосходит постижение разумом, согласно Исайе 4: глаз не видал Бога, кроме Тебя, который столько предуготовил почитающим Его. Но надлежит, чтобы людям, которые должны направлять свои намерения и действия к цели, была заранее известна цель. Поэтому было необходимо для спасения, чтобы благодаря Божественному Откровению человеку стало известно то, что превышает человеческий разум.

Что же до того, что можно понять о Боге человеческим разумом, то было необходимо, чтобы человек был наставлен Божественным

1 Сир. 3, 21: «Через меру трудного для себя не ищи и что выше сил твоих, того не испытывай».

2 Аристотель. Метафизика. 1026а 19: «...таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то ему присуща именно такая природа), и достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук» (пер. А. В. Кубицкого).

3 Странный переход — либо Фома отождествляет философские и физические дисциплины, либо это неточность данного издания. В английском и французском переводе, а также переводе Аверинцева здесь и далее — «философских».

4 Ис. 64, 4: «Ибо они от века не слыхали, и не внимали умом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал для надеющихся на него».

откровением, поскольку истина о Боге, постигнутая разумом человека, обнаружилась бы лишь немногими, и после долгого времени, и с примесью многих заблуждений; от знания же этой истины зависит все спасение человека, каковое — в Боге. Поэтому, чтобы спасение людей произошло и более подобающе, и более верно, было необходимо, чтобы они были наставлены в Божественном благодаря Божественному откровению. Поэтому было необходимо, чтобы помимо философских дисциплин, которые исследуются разумом, имелось священное учение, [полученное] через Откровение.

1. Относительно первого следует сказать, что, хотя то, что превышает человеческое познание, не может разыскиваться человеком посредством разума, однако оно должно быть принято верой, поскольку оно открыто Богом. Поэтому там же продолжается (Сир. 3, 25): многое показано тебе, что превышает человеческое постижение (sensus). И из такого рода [вещей] состоит священное учение.

2. Относительно второго следует сказать, что различное обоснование (ratio) познаваемого, [а не само познаваемое] производит различие наук; ведь астроном и натурфилософ (naturalis) делают одно и то же заключение, например, то, что земля круглая, — но астроном посредством математики (то есть отвлекаясь от материи), а натурфилософ посредством рассмотрения материи 1 . Поэтому ничто не препятствует, чтобы изучаемое философскими дисциплинами, насколько оно познаваемо благодаря свету естественного разума, могло также изучаться другой наукой на том основании, что оно познается благодаря свету Божественного Откровения. Следовательно, теология, которая относится к священному учению, отличается по роду от той теологии, которое считается частью философии.

2. Есть ли священное учение — наука (scientia)?

1. Относительно второго следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение — не наука. Ведь любая наука исходит из самоочевидных оснований. Но священное учение исходит из постулатов веры, которые не самоочевидны, так как признаются не всеми: ибо не во всех вера (2 Фес. 3, 2), как говорится во втором [послании к] Фессалоникийцам. Следовательно, священное учение — не наука.

1 Разделение естественной и математической науки посредством их отношения к материи в целом характерно для Средневековья. Еще Боэций писал, что математическое знание «исследует формы тел без материи и потому без движения», в то время как естественная наука «исследует формы тел вместе с материей, ибо в действительности формы не отделимы от тел. Тела оно рассматривает в движении, ибо движение присуще форме, соединенной с материей» (см.: Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990 (пер. Т. Ю. Бородай). С. 147).

2. Кроме того, нет науки о единичном. Но священное учение изучает единичное — такое, как деяния Авраама, Исаака и Иакова и им подобных. Следовательно, священное учение не есть наука.

Но против этого то, что говорит Августин [в трактате] «О Троице» 1: только эта наука наделена тем, посредством чего спасительнейшая вера зарождается, питается, защищается и укрепляется. Но это относится ни к какой иной науке, кроме как к священному учению. Следовательно, священное учение есть наука.

Отвечаю: следует сказать, что священное учение есть наука. Но следует знать, что существует двоякий род наук. Одни исходят из оснований, известных благодаря естественному свету интеллекта: такие, как арифметика, геометрия и того же рода. Иные же исходят из оснований, известных благодаря свету более высокой науки, например, [наука о] перспективе исходит из оснований, ставших известными благодаря геометрии, а музыка — из оснований, известных благодаря арифметике. И священное учение есть наука такого рода, поскольку она исходит из оснований, известных благодаря свету более высокого знания (scientia), а именно знания, [которым обладают] Бог и блаженные. Поэтому подобно тому как музыка доверяет основаниям, данным ей Арифметикой, так и священное учение доверяет основаниям, открытым ей Богом.

1. Относительно первого следует сказать, что основания любой науки или самоочевидны, или возводятся к известному (notitia) в более высокой науке; и таковые, как сказано 2 , суть основания священного учения.

2. Относительно второго следует сказать, что единичное рассматривается в священном учении не так, что оно изучается в первичном смысле, но введено скорее в качестве жизненного примера, (подобно тому как [единичное используется] в моральных науках), а также для свидетельства об авторитете тех мужей, через кого было ниспослано нам Божественное Откровение, на котором основано Священное Писание, или учение.

3 . Есть ли священное учение — единая наука?

1. Относительно третьего следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение не есть единая наука. Ведь, как утверждает Философ в первой [книге] «Второй [Аналитики]» 3 , единая наука есть та, к которой относится единый род предмета

1 De Trinitate, XIV, 7.

3 Аристотель.Вторая Аналитика, 87а 38: «Одна наука, предмет которой один род, есть наука о том, что слагается из первых [начал этого рода] и составляет части [его] или свойства [этих частей], присущие сами по себе».

(subiectum 1). Но Творец и творение, которые оба рассматриваются в священном учении, не содержатся вместе в одном роде. Следовательно, священное учение не есть единая наука.

2. Кроме того, в священном учении рассматриваются ангелы, телесные творения и человеческие нравы. Но таковые относятся к различным философским наукам. Следовательно, священное учение не есть единая наука.

Но против этого то, что в Священном Писании говорится о ней как о единой науке; ведь сказано в [книге] Премудрости (Прем. 10, 10): она даровала ему знание святых.

Отвечаю: следует сказать, что священное учение есть единая наука. Ведь единство способности и свойства (habitus) должно рассматриваться согласно [их] объекту, но не в материальном аспекте, а согласно формальному основанию объекта. Например, человек, осел и камень сходятся в одном на формальном основании — «цвета», который есть объект зрения. Но поскольку Священное Писание рассматривает нечто согласно тому, что оно дано Богом в Откровении, то, в соответствии со сказанным 2 , все, что относится к Божественному Откровению, сходится в одном формальном основании объекта этой науки и поэтому охватывается священным учением как единой наукой.

1. Относительно первого следует сказать, что священное учение определяет Бога и сотворенное не одинаково — но Бога в первичном смысле, а сотворенное согласно тому, что оно относится к Богу как к основанию или цели. Следовательно, единству этой науки не чинятся препятствия.

2. Относительно второго следует сказать, что ничто не препятствует низшим способностям или свойствам различаться относительно тех материй, которые вместе подпадают под одну более высокую способность или свойство, потому что более высокая способность или свойство рассматривают объект на более универсальном формальном основании; так, например, объект общего чувства 3 есть чувственно воспринимаемое, которое включает в себя и видимое, и слышимое. Поэтому общее чувство, хотя оно и единая способность, простирается на все объекты пяти чувств.

1 Субъект здесь следует понимать не как противоположенность объекту, как это принято со времен Лейбница и Вольфа, а в буквальном смысле — то, что подлежит, подчинено данной науке, поэтому мы воспользовались, во избежание двусмысленности, русским словом предмет, буквально соответствующий латинскому.

3 Фома делит чувства на внешние (sensus exteriores) и внутренние (sensus interiores). Внешних чувств — пять: осязание, вкус, обоняние, слух и зрение; ко внутренним относятся общее чувство, воображение, память и оценивающая способность (visaestimativa). Функция общего чувства заключается в том, чтобы координировать данные внешних чувств.

И подобным образом то, что исследуется в различных философских науках, может рассматривать священная наука, будучи единой, на одном основании, а именно, поскольку оно богооткровенно. Таким образом, для того, чтобы священное учение было как бы неким отпечатком божественной науки, она из всех — едина и проста.

4 . Является ли священное учение практической наукой?

1. Относительно четвертого следует рассмотреть следующее положение: считается, что священное учение — практическая наука. Ведь цель практики есть дело (operatio), согласно Философу во второй книге «Метафизики» 1 . Но священное учение направлено на дело, согласно Иакову (Иак. 1, 22): будьте же исполнители слова, а не слышатели только. Следовательно, священное учение есть практическая наука.

2. Кроме того, священное учение разделено на Ветхий и Новый Закон. Но закон относится к моральной науке, которая есть наука практическая. Следовательно, священное учение есть практическая наука.

Но против этого то, что всякая практическая наука есть [наука] о вещах, совершаемых человеком; так, моральная — это [наука] о человеческих поступках, а архитектурная — это [наука] о строениях. Священное же учение есть прежде всего [учение] о Боге, деяния Которого величественнее человеческих. Следовательно, она не практическая, но в большей степени теоретическая наука.

Отвечаю: следует сказать, что священное учение, будучи единым, как сказано 2 , распространяется на то, что относится к различным философским наукам, по формальному основанию, а именно, поскольку в различных [вещах] она принимает во внимание то, что познаваемо благодаря божественному свету. Поэтому хотя среди философских наук одна — теоретическая, а другая — практическая, однако священное учение охватывает собой и ту, и другую; подобно тому, как Бог, посредством одной и той же науки, познает и Себя, и Свои творения. Все же оно в большей степени теоретическое, нежели практическое, потому что оно занимается божественными вещами прежде, чем человеческими действиями, каковыми оно занимается потому, что ими человек направляется к совершенному богопознанию, в котором состоит вечное блаженство.

И из этого ясен ответ на возражения.

1 Аристотель. Метафизика. 993b 21: «Цель умозрительного знания — истина, а цель знания, касающегося деятельности — дело».

2 S. th., I, q. 1, а. 3. См. выше стр. 147.

5. Достойнее ли священное учение, чем другие науки?

1. Относительно пятого следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение не достойнее, чем другие науки. Ведь к достоинству науки относится достоверность. Но другие науки, в основаниях которых нельзя сомневаться, кажутся более достоверными, чем священное учение, основания которой, то есть постулаты веры, допускают сомнение. Следовательно, кажется, что другие науки достойнее ее.

2. Кроме того, более низкой науке надлежит принимать [нечто] от высшей; как, например, музыка [принимает] от арифметики. Но священное учение принимает нечто от философских дисциплин. Говорит же Иероним в послании к великому оратору города Рима 1 , что древние ученые так обогатили 2 свои книги учениями и сентенциями стольких философских учений, что не знаешь, чем прежде надлежит восхищаться в них — светской эрудицией или библейской ученостью. Следовательно, священное учение ниже других наук.

Но против этого то, что о других науках говорится как о его служанке: так, в Притчах 3 [говорится, что] оно послало служанок своих провозгласить с возвышенности городской.

Отвечаю: следует сказать, что эта наука, и в той мере, в какой она теоретическая, и в той мере, в какой она практическая, превосходит все другие, как теоретические, так и практические. Ведь говорится, что среди теоретических наук одна достойнее другой или из-за большей достоверности, или из-за достоинства ее материи. В обоих отношениях эта наука превосходит другие теоретические науки. В отношении достоверности потому, что другие науки обладают достоверностью за счет естественного света человеческого разума, который может заблуждаться; она же обладает достоверностью от света божественного знания, которое не может обманываться. В отношении достоинства материи потому, что эта наука главным образом о том, что своей величественностью превосходит [человеческий] разум, в то время как другие науки рассматривают только то, что подчиняется разуму. Из практических же наук та достойнее, которая не направлена к дальнейшей цели 4 , так, например, политическая (civilis) [наука достойнее, чем] военная; ведь благо войска направлено ко благу государства. Но цель этого учения (поскольку оно практическое) есть вечное блаженство, к которому как к предельной цели направлены все прочие цели практических наук.

1 Письмо 70 (PLТ. 22. Col. 667-668). — Иероним имеет в виду, судя по перечислению, предшествующему этому фрагменту, практически всех выдающихся представителей патристики.

2 Respergere — буквально окроплять, обрызгивать (лат.).

3 Притч. 9, 3: «Премудрость... послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских».

4 Разночтение: которая направлена к высшей цели.

Поэтому ясно, что в любом отношении она достойнее, чем другие [науки].

1. Относительно первого следует сказать, что ничто не препятствует тому, что нечто, достоверное по своей природе, есть менее достоверное для нас из-за немощи нашего интеллекта, который относится к наиболее ясному в природе, как глаза совы к свету солнца, как сказано во второй [книге] «Метафизики» 1 . Поэтому сомнение, которое возникает у некоторых относительно постулатов веры, происходит не из-за сомнительности вещи, но из-за немощи человеческого интеллекта; все же самое малое, что может иметься относительно познания самых высоких вещей, более желательно, чем наиболее достоверное знание, которое имеется относительно меньших вещей, как говорится в книге первой «О частях животных» 2 .

2. Относительно второго следует сказать, что эта наука может принимать нечто от философских дисциплин не так, как если бы она из необходимости нуждалась в них, но ради большей ясности того, что изучается в этой науке. Ведь она принимает свои основания не от других наук, но непосредственно от Бога, благодаря Откровению. И поэтому она не принимает от других наук как от высших, но использует их как низших и как служанок; подобно тому, как архитектура использует служебные [науки] (subministrans) или как политическая [наука] — военную. И то, что она так использует их, происходит не из-за ее недостаточности или неудовлетворительности, но из-за недостаточности нашего интеллекта, которому легче руководствоваться тем, что познается благодаря естественному разуму (от которого происходят другие [науки]), нежели тем, что превышает [человеческий] разум, а именно оно и изучается в этой науке.

6. Есть ли это учение — мудрость?

1. Относительно шестого следует рассмотреть следующее положение: считают, что это учение — не мудрость. Ведь никакое учение, которое заимствует свои основания извне, не достойно имени мудрости; поскольку мудрому надлежит направлять, а не быть направляемым, [как говорится в первой книге] «Метафизики» 3 . Но это учение заимствует свои основания извне, как ясно из сказанного 4 . Следовательно, это учение — не мудрость.

1 Аристотель. Метафизика. 993b31: «Каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего».

2 Аристотель. О частях животных. 644b31. — Фома цитирует Аристотеля неточно.

3 Аристотель. Метафизика. 989а 18: «...ибо мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и он не должен повиноваться другому, а ему — тот, кто менее мудр».

4 S. th., I, q. 1, а. 2. См. выше стр. 146.

2. Кроме того, мудрости надлежит доказывать основания других наук. И поэтому о ней говорится, что она — глава наук, как ясно из шестой [книги] «Этики» 1 . Но это учение не доказывает оснований других наук. Следовательно, оно — не мудрость.

3. Кроме того, это учение приобретается посредством научения, в то время как мудрость имеется благодаря вдохновению [от Бога] (infusio); поэтому она перечисляется среди семи даров Святого Духа, как видно из [пророчеств] Исайи 2 . Следовательно, это учение — не мудрость.

Но против этого то, что говорится во Второзаконии в начале законодательства: в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов (Втор. 4, 6).

Отвечаю: следует сказать, что это учение есть мудрость, величайшая среди человеческих мудростей; и не только в каком-либо роде, но просто 3 . Поскольку мудрый должен направлять и судить, а суждение имеется, [когда] посредством более высокой причины [рассматриваются] низшие, о том говорится, что он мудр в каком-либо роде, кто рассматривает самую высокую причину этого рода: как, например, в роде строительства тот мастер, который планирует форму дома, называется мудрым и архитектором, в отличие от низших мастеров, которые обтесывают бревна и добывают камень; поэтому говорится в первом [послании] к Коринфянам: я... как мудрый строитель, положил основание (1 Кор. 3,10). И опять-таки, в роде всей человеческой жизни благоразумный называется «мудрым», поскольку он направляет человеческие действия к должной цели. Потому говорится в Притчах: мудрость мужа — это благоразумие (Прит. 10,23). Поэтому более всего называется мудрым тот, кто рассматривает просто наивысшую причину всей вселенной, каковая есть Бог. Поэтому о мудрости говорится, что она есть знание божественного, как ясно из [трактата] «О Троице» Августина 4 . Но священное учение в наиболее собственном смысле заключает о (determinat de) Боге, согласно тому, что Он — наивысшая причина — и не только относительно того, что Он познаваем по [Его] творениям (то, что познавали философы, как говорится в [послании] к Римлянам: ибо, что можно знать о Боге, явно для них (Рим. 1,19)), но так-

1 Аристотель. Никомахова этика. 1141а 20: «Мудрость, следовательно, будет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее».

2 Ис. 11, 2: «И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, и страхом Господним исполнится».

3 Simpliciter — важный термин в метафизике Фомы, согласно которому «каждая [вещь] называется «просто»(simpliciter) по тому, что подобает ей сущностным образом, но «в некотором отношении»(secundum quid) называется по тому, что подобает ей акцидентально» (S. th., I, q. 17, а. 1). В логике simpliciter обычно переводится как «безотносительно».

4 De Trinitate, XII, 14.

же относительно того, что известно только Ему Самому о Себе и что сообщено другим через Откровение. Следовательно, священное учение более всего называется мудростью.

1. Относительно первого следует сказать, что священное учение заимствует свои основания не из некоторой человеческой науки, но от науки Божественной, которой, как самой высокой мудростью, направляется все наше познание.

2. Относительно второго следует сказать, что основания других наук или самоочевидны и не могут быть доказаны, или доказываются неким естественным разумом в некоей другой науке. Но свойственное этой науке познание есть то, которое [получено] через Откровение, а не то, которое получается посредством естественного разума. И поэтому ей нужно не доказывать основания других наук, но только судить о них. Все, что обнаруживается в других науках как противоречащее истине этой науки, всецело осуждается как ложное. Поэтому говорится во втором [послании] к Коринфянам: ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия (2 Кор. 10,4-5).

3. Относительно третьего следует сказать, что поскольку суждение относится к мудрости, то, согласно двоякому способу суждения, мудрость воспринимается двояко. Во-первых, случается, что некто судит посредством склонности: например, если он имеет свойство добродетели, то он судит правильно о том, что нужно делать добродетели, поскольку он склонен к ней. Поэтому и в десятой [книге] «Этики» 1 говорится, что добродетельный [человек] есть мера и правило человеческих действий. Во-вторых, благодаря познанию, — так некто, наставленный в моральной науке, мог бы судить о добродетельных действиях, даже если у него и не было бы добродетели. Первый способ суждения о божественных вещах относится к мудрости, которая считается даром Святого Духа, согласно первому [посланию] к Коринфянам (1 Кор. 2, 15): но духовный судит о всем... и далее. И Дионисий говорит во второй главе «О божественных именах» 2: Иерофей научился не только научением, но и испытанием божественного. Второй способ суждения относится к этому учению, согласно тому, что овладевается посредством научения, хотя ее основания получаются из откровения.

1 Аристотель. Никомахова этика. 1176а 17:»В каждом отдельном случае мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой». Ср. также (1113а 32): «ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину (talethes) так, будто он для них правило и мерка (kanonkaimetron).

2 Дионисий Ареопагит. Божественные имена. 2,9 // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 28-29.

7. Есть ли Бог — предмет этой науки?

1. Относительно седьмого следует рассмотреть такое положение: считается, что Бог не есть предмет этой науки. Ведь в любой науке надлежит заранее полагать о предмете то, что он есть, согласно Философу во второй [книге] «Второй [Аналитики]» 1 , но эта наука не полагает о Боге то, что Он есть; ведь говорит Дамаскин 2: в Боге есть нечто, о чем невозможно говорить; следовательно, Бог не есть предмет этой науки.

2. Кроме того, все, что определяется в некоей науке, содержится в качестве предмета этой науки; но в Священном Писании определяется многое иное, нежели Бог, например, сотворенное [Богом] и нравы людей; следовательно, Бог не есть предмет этой науки.

Но этому противоречит следующее: предмет науки есть то, о чем идет речь в науке: но в этой науке идет речь о Боге (ведь говорится «теология», как бы «речь о Боге»); следовательно, Бог есть предмет этой науки.

Отвечаю: следует сказать, что Бог есть предмет этой науки. Ведь предмет так относится к науке, как объект к способности или свойству. Но, в собственном смысле, то обозначается как объект некоей способности или свойства, под определением чего все относится к этой способности или свойству: так, например, человек и камень относятся к зрению, поскольку они суть имеющие цвет. Поэтому «имеющее цвет» есть собственный объект зрения. В священном же учении все изучается, подразумевая (sub ratione) Бога — или сам Бог, или то, что имеет направленность к Богу как к основанию или цели; из этого следует, что Бог действительно есть предмет этой науки. Ведь это становится ясным из оснований этой науки, каковые суть постулаты веры, каковая есть в Боге. Тот же есть предмет и оснований, и всей науки, поскольку вся наука заключена в основаниях, как [некая скрытая] сила (virtute). Те же, кто размышляет о том, что изучается в этой науке, а не об основании, согласно которому оно рассматривается, выделяют другой предмет этой науки — или вещь и знак, или деяние спасе-

1 Аристотель. Вторая Аналитика, 7ia 13: «Иметь предварительное знание необходимо двояко, а именно: в одних случаях необходимо заранее принять, что это есть, а в других случаях следует уразуметь, что именно есть то, о чем идет речь, иногда же необходимо и то и другое».

2 Иоанн Дамаскин. О вере православной, 1,4. — Данная работа Дамаскина считается одним из наиболее авторитетных (как в православии, так и в католицизме) систематических изложений христианского вероучения. В середине XIII в. по указанию папы Евгения III этот труд был переведен на латинский язык, по-видимому, этим переводом и пользовался Фома. Фоме также принадлежит комментированное изложение этой книги. Существует несколько переводов на русский язык, из которых лучшим считается вариант А. Бронзова: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.; Ростов-на-Дону, 1992. С. 7-9.

ния (reparatio), или всего Христа, то есть главу и члены 1 , ведь все это изучается в этой науке, но согласно направленности к Богу.

1. Относительно первого следует сказать, что, хотя о Боге мы не можем знать, что Он есть, все же мы используем в этом учении Его следствия (effectus) — или по природе, или по благодати — в качестве определения того, что рассматривается в этом учении относительно Бога; так и в любых философских науках исходя из следствия доказывают нечто о причине, принимая следствие в качестве определения причины.

2. Относительно второго следует сказать, что все иное, что определяется в священном учении, содержится под властью Бога не как части или виды, или акциденции, но как нечто тем или иным образом направленное к Нему.

8. Использует ли священное учение аргументацию 2 ?

1. Относительно восьмого следует рассмотреть такое положение: считается, что это учение не использует аргументацию. Ведь Амвросий в книге первой «О католической вере» говорит 3: оставь аргументы в стороне от того, где разыскивается вера. Но вера главным образом разыскивается в этом учении, поэтому говорится у Иоанна: сие же написано, дабы вы уверовали (Ин. 20,31). Следовательно, священное учение не использует аргументацию.

1 Апостолы часто сравниваются с членами Христова тела. Например, место из Августина, цитируемое Фомой в S. th., III, q. 43, а. 3: «Он является для всех учеников Своих, как бы для членов тела Своего, главою. Итак, когда они записали о том, что Он явил или сказал, то никаким образом уже не должно говорить, что Сам Он ничего не написал; ведь в действительности члены Его совершали то, что узнали из слов [своего] Главы, потому что Он повелел им, как бы рукам своим, записать, что ему было угодно, чтобы мы прочитали из Его деяний и изречений». (Августин. О согласии евангелистов // Творения блаженного Августина. Ч. 10. Киев, 1906. Гл. 35,52. С. 52.)

2 В этой главе Фома использует дериваты от десяти близких по значению слов. Отложительный глагол argumentari (и его дериваты) имеет смысл аргументации вообще, в том числе ссылки на авторитет, — мы переводим его словом «аргументировать» (и соответственно дериваты); близкий ему arguere в контексте цитаты из Ап. Павла значит «обличать», но по первому словарному значению и доказывать, что позволяет Фоме использовать эту цитату; demonstrare и probare обозначают строгое выведение из посылок (мы переводим как «доказывать»); ostendere и manifestare — «делать явным»; solvere — «разрешать» (трудности, возражения, противоречащие мнения); значение «доказательства» имеют также слова ratio, locusи experimentum, которые мы переводим первое — как «довод» (а также «рассуждение»), второе (значащее «имеющий смысловую завершенность период речи») — как «довод», а третье — «довод, основанный на опыте». Такое словоупотребление отличается от принятого в современной формальной логике, согласно которому вся процедура называется «доказательством», довод, доказывающий тезис, — «аргументом», а ход аргументации — «демонстрацией».

3 Амвросий Медиоланский. О вере православной. 1,13 (Ambrosius. De fide 1,13 // PL T. 16. Col. 570).

2. Кроме того, если оно должно пользоваться аргументацией, то аргументация ведется или от авторитета, или от разума. Если от авторитета, то кажется, что это не приличествует ее достоинству, поскольку довод от авторитета — самый слабый, согласно Боэцию 1 . Но если — от разума, то это не приличествует ее цели, потому что, согласно Григорию 2 , вера не имеет заслуги там, где человеческий разум приводит доводы, основанные на опыте. Следовательно, священное учение не должно пользоваться аргументацией.

Но против этого то, что говорится в [послании] к Титу о епископе: избирайте держащегося истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать (Тит. 1, 9).

Отвечаю: следует сказать, что, поскольку другие науки не ведут аргументацию для доказательства своих оснований, но аргументируют от оснований для того, чтобы сделать явным другое в этих науках, так и это учение не ведет аргументацию для доказательства своих оснований, которые есть постулаты веры, но от них оно переходит к прояснению другого; так Апостол в первом [послании] к Коринфянам проводит аргументацию от воскресения Христа к доказательству общего воскресения (1 Кор. 15,12). Однако следует принять во внимание, что в философских науках низшие науки не доказывают своих оснований и не спорят с теми, кто отрицает их, но оставляют это более высокой науке; в то время как самая высокая из них, метафизика, спорит с теми, кто отвергает основания, если только противник соглашается с чем-либо; но если он не соглашается ни с чем, то она не может спорить с ним, хотя и может разрешать его доводы. Поэтому Священное Писание, так как оно не имеет ничего более высокого, при помощи доказательств спорит с тем, кто отвергает основания, только если противник соглашается с чем-либо из того, что обнаруживается через Божественное Откровение; так, например, мы спорим с еретиками, исходя из авторитета священного учения и исходя из одного постулата, против тех, кто отрицает другой. Если же противник не верит ни во что из Божественного Откровения, то не остается никаких средств для доказательства постулатов веры посредством доводов, но только для разрешения его доводов против веры, если он приводит таковые. Поскольку же вера основывается на безошибочной истине, а исходя от истины невозможно доказать противоположное, ясно, что те мнимые доводы (probatio), которые выдвигаются против веры, не есть доказательства, но есть разрешимые аргументы.

1 Боэций. Комментарий на «Топику» Цицерона, 1 (Intop. Cic. 1 // PL. T. 64. Col. 1166).

2 Григорий Великий. Гомилии на Евангелие. Кн. II, гл. 26 (GregoriusMagnus.XLHomiliaruminEvangelia. Lib. II, c. 26 // PL. T. 76. Col. 1197).

1. Относительно первого следует сказать, что, хотя аргументы от человеческого разума не имеют доводов для доказательства того, что принадлежит вере, однако это учение аргументирует от постулатов веры к другому, как [выше] сказано.

2. Относительно второго следует сказать, что аргументировать от авторитета более всего свойственно этому учению, поскольку его основания обнаруживаются благодаря откровению; таким образом, надлежит верить авторитету тех, кому было дано Откровение. Но это не умаляет достоинство этого учения, ведь хотя довод от авторитета, основанный на человеческом разуме, — самый слабый, все же довод от авторитета, основанный на Божественном Откровении, — самый сильный. Но священное учение, действительно, пользуется и человеческим разумом — не для доказательства веры (поскольку из-за этого устранилась бы заслуга веры), но для прояснения чего-то другого, что передается в этом учении. А поскольку благодать не устраняет природу, но совершенствует, следует, чтобы и естественный разум служил вере, так же как и естественная склонность воли следует любви. Поэтому Апостол говорит во втором [послании] к Коринфянам: пленяем всякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10,5). И поэтому священное учение пользуется также авторитетами философов там, где они смогли познать истину посредством естественного разума; так, Павел в Деяниях приводит слово Арата 1 , говоря: как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы род Божий» (Деян. 17, 28). Однако священным учением используются эти авторитеты только как внешние и вероятные аргументы; но авторитет канонических Писаний используется для аргументации и должным образом, и как необходимый, а авторитет других учителей Церкви как тот, который [используется] для доказательства должным образом, но только как вероятный. Ведь наша вера опирается на откровение, сделанное апостолам и пророкам, которые написали канонические книги, а не на Откровение (если таковое было), данным другим учителям. Поэтому Августин говорит в письме к Иерониму 2: только к тем книгам Писания, которые провозглашены каноническими, я научился испытывать благоговейный трепет и почтение, поскольку я весьма крепко уверовал, что никто из их авторов не заблуждался в написанном. Но других авторов я читаю, в той степени, в какой они преобладают над другими святостью и ученостью, не полагая одинаково истинным то, что они изведали и написали.

1 Арат (ок. 315-245 до н. э) — греческий поэт из Македонии, основное сочинение — посвященная поэма «Феномены», получившая широкую известность в античном мире. Ап. Павел цитирует именно это сочинение.

2 Epistola LXXXII (Hieronymo) // PL. T. 33. Col. 277.

9. Надлежит ли Священному Писанию использовать метафоры?

1. Относительно девятого следует рассмотреть такое положение: считают, что Священному Писанию не надлежит использовать метафоры. Поскольку то, что свойственно самому низкому учению, как кажется, не подобает той науке, которая занимает самое высокое место из всех, как уже [выше] сказано. Но действовать при помощи различных подобий и изображений свойственно поэтике, которая есть наименьшее из всех учений. Следовательно, не приличествует этой науке использовать такого рода подобия.

2. Кроме того, это учение, как кажется, направлено к прояснению истины. Поэтому тем, кто проясняет ее, положена награда; [говорится же в] Екклезиасте: те, которые объясняют меня, будут иметь жизнь вечную (Сир. 24,31). Но посредством такого рода подобий истина скрывается. Следовательно, не подобает этой науке передавать Божественные истины, уподобляя [их] телесным вещам.

3. Кроме того, чем более высоки некие творения, тем более они приближаются к божественному подобию. Поэтому если некие из творений переносятся (transumere) на Бога, то надлежит, чтобы для этого переноса (transumptio 1) избирались более высокие творения, а не более низкие; что часто и обнаруживается в Писании.

Но против этого то, что сказано Осией 2: я умножал видения и чрез пророков был уподоблен (assimilatussum). Но передавать о чем-либо посредством подобия — значит [использовать] метафоры. Следовательно, священному учению надлежит использовать метафоры.

Отвечаю: следует сказать, что подобает Священному Писанию сообщать Божественное и духовное посредством уподобления телесному. Ведь Бог имеет попечение обо всем, в согласии с тем, что соответствует природе каждого. Но для человека естественно приходить к умопостигаемому через чувственное, потому что все наше познание имеет начало в чувстве. Поэтому в Священном Писании духовное надлежащим образом передается нам при помощи уподоблений телесному. Это — то, что говорит Дионисий в первой [книге] «О небесной иерархии» 3: невозможно для нас иначе быть просвещенными божественным лучом, если они не сокрыты разнообразием священных завес. То же подобает Священному Писанию, которое обращено ко всем сообща (согласно следующему в [послании] к Римлянам: я должен... мудрецам и невеждам (Рим. 1,14)), — духовное представлять посредством уподоблений телесному, чтобы его поняли даже простые [люди], которые посредством собственного разумения не способны к умопостигаемому.

1 Имеется в виду технический термин из поэтики (разновидность метафоры); в русском языке употребляется греческое слово «металепсис».

2 Ос. 12,10. В синодальном переводе: «употреблял притчи».

3 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. Гл. I. С. 5: «Ведь невозможно, чтобы богоначальный луч просиял нам иначе, чем мистически окутанным пестротой священных завес».

1. Относительно первого следует сказать, что Поэтом используются метафоры ради изображений (representationведь изображение естественным образом способно услаждать человека. Но священное учение пользуется метафорами и по необходимости, и ради пользы, как уже [только что] сказано.

2. Относительно второго следует сказать, что луч Божественного Откровения не погашен чувственными образами, которыми он сокрыт, как говорит Дионисий 1 , но остается в своей истине, чтобы не позволять умам тех, кому было дано Откровение, останавливаться на подобиях, но поднимает их к познанию умопостигаемого, чтобы через тех, кому было дано Откровение, другие также получили бы наставление в этом. Поэтому то, что передается метафорически в одном месте Писания, в других местах излагается более ясно. И даже само сокрытие [посредством] образов полезно и для упражнения учащихся, и против насмешки неблагочестивых, о которых говорится у Матфея: не давайте святыни псам (Мф. 7,6).

3. Относительно третьего следует сказать, что, как учит Дионисий во второй главе «О небесной иерархии» 2 , более подобает, чтобы в Писании Божественное передавалось под образами грубых тел, чем благородных, по трем [причинам]. Во-первых, поскольку таким образом людская душа скорее освобождается от заблуждения. Ведь кажется ясным, что это говорится о Божественном не в собственном смысле, в чем можно было бы сомневаться, если бы Божественное было выражено под образами благородных тел, особенно для тех, кто не помышлял ничего познать от благородных тел. Во-вторых, потому что этот способ более подобает для познания Бога, которым мы обладаем в этой жизни. Ведь о Нем нам скорее известно то, что Он не есть, чем то, что Он есть. Поэтому подобия тех вещей, которые наиболее удаляются от Бога, позволяют нам вернее судить о том, что существует свыше того, что мы говорим или думаем о Боге. В-третьих, потому что таким образом Божественное лучше сокрыто от недостойных.

10. Может ли в Священном Писании слово (Utera) иметь несколько смыслов?

1. Относительно десятого следует рассмотреть такое положение: считается, что в Священном Писании одно слово не может иметь несколько смыслов, которые суть: исторический или буквальный, аллегорический, тропологический, или моральный, и анагогический. Ведь множество смыслов в одном Писании производит замешательство и заблуждение и уничтожает всю силу доказательства. Поэтому из множества [смыслов] утверждений не

1 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Гл. I. С. 5.

2 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. — Этому вопросу посвящена вся гл. И. (См.: С. 11-31.)

происходит аргументация; такая множественность есть знак неких заблуждений. А Священное Писание должно быть способно к пояснению истины без всякого заблуждения. Следовательно, в нем не должно передаваться несколько смыслов под одним словом.

2. Кроме того, Августин говорит в книге «О пользе веры» 1 , что Писание, которое называют Ветхим Заветом, сообщается четверояко — согласно истории, согласно этиологии, согласно аналогии и согласно аллегории. Но кажется, что эта четверка всецело отлична от четырех, упомянутых прежде. Следовательно, кажется не подобающим, чтобы объяснялось одно и то же слово Священного Писания согласно четырем смыслам, упомянутым прежде.

3. Кроме того, помимо упомянутых смыслов, имеется и параболический смысл, который не содержится среди этих четырех.

Но против этого то, что говорит Григорий 2: Священное Писание самим способом своего речения превышает каждую науку, потому что одна и та же речь, когда она повествует о деянии 3 , передает и тайну.

Отвечаю: следует сказать, что автор Священного Писания — Бог, Тот, во власти Которого приспособить для обозначения не только слова (vox) (поскольку человек также может делать), но также сами вещи. И таким образом, в то время как во всех других науках обозначают слова, эта наука имеет такое свойство, что сами вещи, обозначенные словами, также обозначают нечто. Следовательно, то первое обозначение, посредством которого слова обозначают вещи, относится к первому смыслу, который есть смысл исторический, или буквальный. То же обозначение, посредством которого вещи, обозначенные словами, также обозначают другие вещи, называется духовным смыслом, который основывается на буквальном и предполагает его.

Но этот духовный смысл разделяется трояким образом. Ведь, как Апостол говорит [в послании] к Евреям: Ветхий Закон — образ Нового Закона (Евр. 10,1); а Новый Закон, как Дионисий говорит в [трактате] «О небесной иерархии» 4 , есть образ будущей славы. В Новом же Законе то, что совершено главой (in capite), — знак того, что должны сделать мы. Поэтому если то, что есть в Ветхом Законе, обозначает то, что есть в Новом Законе, то это — аллегорический смысл. То, согласно чему совершенное Христом или тем, что обозначает Христа, есть знак того, что мы должны сделать, — это моральный смысл. Когда же они обозначают то, что относится к вечной славе, — это анагогический смысл. Поскольку же буквальный смысл — тот, на который направлен автор, а автор Священно-

2 Григорий Великий. Книги о нравственности или Комментарий на книгу Иова (GregoriusMagnus.Moralium libri sive expositio in librum b. Job. XX, 1 // PL. T. 76. Col. 135. Paris, 1849).

3 Существует разночтение — narrat gestum и textum.

4 Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, I.

го Писания — Бог, Который все одновременно удерживает Своим интеллектом, то вполне подобает, как говорит Августин в двенадцатой книге «Исповеди» 1 , чтобы, даже согласно буквальному смыслу, в одном слове Писания было несколько смыслов.

1. Относительно первого следует сказать, что многообразие этих смыслов не производит эквивокации или другой вид многозначности, поскольку, как уже [выше] сказано, эти смыслы умножаются не из-за того, что одно слово обозначает многое, но потому, что сами вещи, обозначенные словами, могут быть знаками других вещей.

Таким образом, в Священном Писании не происходит никакого смешения, поскольку все смыслы основаны на одном, а именно буквальном, от которого только может вестись аргументация, но не от тех, о которых говорится аллегорически, как говорит Августин в письме к Винсенцию против донатистов 2 . Однако ничто из Священного Писания не погибает из-за этого, так как в духовном смысле не содержится ничего необходимого для веры, что бы Писание где-нибудь в другом месте не сообщало в буквальном смысле более явно.

2. Относительно второго следует сказать, что эти три — история, этиология, аналогия, относятся к одному буквальному смыслу. Ведь история есть, как объясняет Августин 3 , когда нечто просто излагается; этиология же, когда обозначается причина сказанного, например, когда Господь обозначил причину, почему Моисей позволил уходить от жен, а именно из-за человеческого жестокосердия (Мф. 19, 8); аналогия же, когда истина одного Писания показана так, чтобы не противоречить истине другого. Но только аллегория из этих четырех рассматривается в качестве одного среди трех духовных смыслов. Так и Гуго Сен-Викторский 4 понимает под аллегорическим смыслом также и анагогический, полагая в третьей из своих сентенций только три смысла, а именно исторический, аллегорический и тропологический.

3. Относительно третьего следует сказать, что параболический смысл содержится в буквальном, поскольку словами обозначено одно — в собственном смысле, другое — образно. Буквальный смысл не есть сам образ, а то, что изображено образом. Ведь когда Писание называет руку Бога, буквальный (С. Н.) смысл не в том, что у Бога есть такого рода телесный член, но то, что обозначается этим членом, а именно действенная власть. Из этого ясно, что ничто ложное не может никогда лежать в основе буквального смысла Священного Писания.

1 Фома не приводит буквальную цитату, а резюмирует рассуждения Августина, приводимые также в других главах этой книги (ср.: Августин. Исповедь, XII, 31).

4 ГугоСен-Викторский.Отаинстваххристианскойверы(De sacramentis Christiane fidei 1,1,4// PL. T. 176. Col. 184).

Страница сгенерирована за 0.3 секунд!

Фома Аквинский (иначе Фома Аквинат, Томас Аквинат, Thomas Aquinas, 1225, замок Рокказекка, близ Аквино — умер 7 марта 1274, монастырь Фоссануова, около Рима) — философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, учитель церкви,основатель томизма, член ордена доминиканцев.

С 1879 года признан наиболее авторитетным католическим религиозным философом, который связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля. Сформулировал пять доказательств бытия Бога. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума, утверждал, что природа завершается в благодати, разум — в вере, философское познание и естественная теология, основанная на аналогии сущего, — в сверхъестественном откровении.

Фома родился в замке Рокказекка близ Неаполя и был седьмым сыном графа Ландольфа Аквинского. Мать Фомы Теодора происходила из богатого неаполитанского рода. Отец мечтал, чтобы он со временем стал аббатом бенедиктинской обители Монтекассино, расположенной неподалеку от их родового замка. В пять лет Фому отдали в бенедиктинскую обитель, где он пробыл девять лет. В 1239-1243годах учился в университете Неаполя. Там он сблизился с доминиканцами и решил вступить в доминиканский орден. Однако семья воспротивилась его решению, и его братья заточили Фому на два года в крепости Сан-Джовани. Обретя свободу в 1245 году, он принял монашеские обеты Доминиканского ордена и отправился в Парижский университет. Там Аквинат стал учеником Альберта Великого. В 1248-1250годах Фома учился в Кельнском университете, куда переехал вслед за своим учителем.

В 1252 году возвратился в доминиканский монастырь св. Иакова в Париже, а четыре года спустя был назначен на одно из закрепленных за доминиканцами мест преподавателя теологии в Парижском университете. Здесь он пишет свои первые труды — «О сущности и существовании», «О началах природы».

В 1259 году папа Урбан IV вызывает его в Рим. В течение десяти лет он преподает богословие в Италии — в Ананьи и Риме, одновременно пишет философско-богословские сочинения. Большую часть этого времени он провел в должности советника по богословским вопросам и «чтеца» при папской курии.

В 1269 году он вернулся в Париж, где возглавил борьбу за «очищение» Аристотеля от арабских толкователей и против ученого Сигера Брабантского. К 1272 году относится написанный в резкой полемической форме трактат «О единстве интеллекта против аверроистов» (лат. De unitate intellectus contra Averroistas). В том же году его отозвали в Италию для учреждения новой школы доминиканцев в Неаполе.

Недомогание принудило его прервать преподавание и писательский труд к концу 1273 года. В начале 1274 года он умер в монастыре Фоссанова по дороге на церковный собор в Лион.

Книги (9)

Сумма против язычников. Книга 1

В первой книге содержится учение о Боге.

Сумма против язычников. Книга 2

«Сумма против язычников» — второе большое систематическое сочинение святого Фомы Аквинского, выдающегося богослова и философа средневекового Запада.

Всего Аквинат написал три работы подобного рода. Его первое систематическое изложение христианского учения о Боге и мире — «Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского» — можно считать предварительным, а третья, самая разработанная система — «Сумма теологии» — осталась незаконченной. Четыре тома «Суммы против язычников» — цельное завершенное изложение всей системы богословия и философии Аквината.

Во второй — учение о творении: о мире и человеке.

Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43

«Сумма теологии» (Summa Theologica) — одно из самых знаменитых в истории философии произведений, главный труд великого христианского философа и богослова, крупнейшего схоласта и метафизика святого Фомы Аквинского(1225-1274),чья теология — по меткому определению Жильсона — это теология философа, а философия — философия христианского святого.

Вся «Сумма...» состоит из трех частей (вторая — наибольшая — делится еще на две): в первой части речь идет о Боге и Его актах, или, как сказал сам Аквинат, «о Первообразе»; во второй, посвященной «Его подобию», т.е. человеку, поднимаются вопросы этики («формальной» и «материальной»); в третьей — незавершенной — говорится о Спасителе и путях спасения.

Книга представляет собой ряд трактатов, но основой деления являются «вопросы» (всего в «Сумме...» именно Фомы их 512, хотя в так называемом полном издании вопросов на сотню больше; дабы исчерпать все положения, анонсированные Фомой в третьей части, труд завершил друг и секретарь Аквината Реджинальд Пипернский, использовав для этого как ряд набросков к «Сумме...», оставленных Фомой, так и выдержки из других, более ранних его работ). Вопросы, в свою очередь, состоят из «разделов». Структура «разделов», которая может показаться несколько необычной, на самом деле во времена Фомы была весьма распространенной и отражает форму университетских диспутов. Так, после объявления темы сначала излагаются мнения («возражения») оппонентов Фомы (бытующие суждения, которые автор намерен опровергнуть), затем приводится противоречащее этим «возражениям» мнение, которое, однако, не кажется Аквинату достаточно убедительным или исчерпывающим, и только затем (после слова «отвечаю») излагается решение проблемы, принадлежащее самому автору, включая и опровержения «возражений».

В настоящей книге представлены вопросы о сущности и атрибутах Бога (43 первых вопроса из 119, составляющих первый раздел «Суммы...»). Во вторую книгу войдут вопросы, посвященные акту Творения и ангелам, в третью — вопросы, посвященные человеку и Провидению.

Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 44-74

В данную книгу включен 2-й том 1-й части «Суммы теологии».

Том состоит из трех трактатов, посвященных соответственно Творению как таковому, ангелам (тут уместно вспомнить, что Фома был признан не просто Доктором, т.е. выдающимся ученым Церкви, но — Доктором «Ангельским», т.е. крупнейшим авторитетом в области ангелологии) и делам шести дней Творения.

Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 75-119

Данная книга является 3-м и последним томом 1-й части «Суммы теологии» - главного труда знаменитого философа и богослова св. Фомы Аквинского (1225-1274) и включает в себя два трактата, а именно трактат о человеке (вопросы 75-102) и трактате сохранении и управлении творением (вопросы 103-119).

Сумма теологии. Часть 2-1. Вопросы 1-48

Настоящий том открывает самую обширную — вторую часть «Суммы теологии», которая более чем в два раза превосходит по объему часть первую. Вторая часть в целом посвящена подробному рассмотрению «образа и подобия Божия», т. е. человека. Ее, в свою очередь, принято разделять на еще две, а именно часть 2-1 и часть 2-2.